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地格(一)

发布时间:2022-10-02 10:46:41

  

  1、女娲:中国文化始元神

天地之间,众生家居。赖有广阔稳固的大地,人既创生,复以存身,即使时至科学昌明之今天,这依然是人类生存的第一法则,他们说:地球是人类唯一的家园,世界只有一个地球。

地之为神,当之无愧!

地之构成为土石。人创生于土,这是一个世界性的神话母题了。在中国,则传述为“女娲造人”的著名神话,《太平御览》卷七八引《风俗通》云:“俗说天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人,剧务,力不暇供,乃引絙于泥中,举以为人。”

抟土捏人,最为感性。这也的确是一种俗说,即大众之说。相比之下,《淮南子•说林训》的说法就比较精微,其言谓,女娲始造人,众神来助,各司其功:“黄帝生阴阳,上骈生耳目,桑林生臂手。此女娲所以七十化也。”高诱注:“黄帝,古天神也,始造人之时,化生阴阳。……上骈、桑林,皆神名。”

“化生”,这是古人对人的生殖过程那种“从无到有”的神奇情景的思维性描述。“化”之一字,显示了中国文化特有的哲学理性。“化生造人”说当在“抟土造人”说之后,殆无疑问。

无论化生还是抟生,人为女娲所造生,女娲为人类始祖之神是确定的,并且是唯一的始祖神。这与前古时代人类知其母不知其父的情形是一致的。

由此再往前走一步,将男人也扯进来,认识到男女婚配才导致生殖,是下一个阶段的事了。把这件事也交给女娲去管是很自然的,女娲遂顺理成章成为了媒神、婚姻神和生殖神。她虽然不再直接造人,仍负责管理有关造人这方面的事务。

女娲既创生人类,像一个母亲一样,她便也具有了护持她的子孙生存成长的责任。由此女娲成为了“大地之神”。大地为万物之母,女娲取土造人,为大地其全能母性的表现之一。与此同时,大地生人,又为人提供最直接的生存环境,女娲守土以护生,做的是同一件事情。

女娲守土护生最突出的事迹就是“补天”了,《淮南子•览冥训》这样记:“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载。火爁焰而不灭,水浩洋而不息。猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。”

大地之上,如水益深,如火益热,人类无法生存。灾难的根源则来自天上:天柱断,天盖裂,恶火恶水从天盖裂坏处喷泻而下。于是女娲炼石以补天盖,断鳌足以竖天柱,重整天地,为人类再造生存环境。女娲这位人类始祖母,其功真是大了。

补天之外,女娲尚有“射日”的传说。宋代罗泌《路史•发挥一》注引《尹子•盘古篇》记:“女娲补天,射十日。”这与女娲重整天地、守土护生的主题是一致的,应该认为是更早于“后羿射日”传说之前的原始的说法。

补天射日,合为一共同的意象,那就是,一种唯一隆尊母性的意象;而将与母性相对的父性那一方,天也好,日也好,视为“侵害”的来源方,祸害的一方,因而也是要对其进行反抗的一方。表明,此一阶段的文化,的确尚处于元始的阶段,还没有进一步发展进入至下一个阶段;下一个阶段的情形是,天为主,地为从,在天的最高统辖之下,天地一体,阴阳达致协调,是完全父系文化的那一套体系了。

因此,女娲为中国文化元始第一神,这样说,是非常恰当的。它有两个含义:其一,母性神比父性神更元始,大地神比天神更元始。

2、给女娲一个丈夫

人的思维总是从最“切己”处开始,然后向外扩展延伸,由地上推演至无限的天上。奇怪的是,后来者总是后来居上,成为尊主,而压倒先前者。

结果,有两个“秘密”被发现出来:一个是父亲在生殖过程中的决定作用被发现,一个是天象对地象的决定作用被发现。这两件事,在中国传统文化中被归属为同一个意象,具有着全然相同的文化分类学意义。于是一切遂被彻底颠覆,文化进入到以“父性神”为“主”的话语时代:女娲有了一个丈夫,称为伏羲,他后来成为了中国文化“三皇五帝”之第一皇。大地有了一个配偶性的在上的主宰者,它就是“昊天上帝”。最新研究,一种说法认为:伏羲当为日神;羲,阳光之义(何新《诸神的起源》)。

由是,我们清晰地看到了文化逐步展开的内在逻辑,一种将整个宇宙“两性化”分类匹配的逻辑:男女,天地……阴阳。至“阴阳”观念的提出,文化终至于由外入内,由形入神,由神话而进入到哲学的阶段。这时,文化已然完全成熟,定型,再不会有根本的框架性改变了。阴阳,成为了中国传统文化的总座标,其他的一切,均在此座标之内铺展。

得意而忘言。女娲造人的传说于是日趋衰落。伏羲、女娲为夫妻,共为人祖的传说成为正统正宗。汉代画像上有伏羲女娲人首蛇身作交尾状的造像,既象征人祖,复象征天地(伏羲执规,女娲执距,天圆地方)。

唐人李冗《独异志》卷下记:“昔宇宙未开之时,只有女娲兄妹二人,在昆仑,而天下未有人民。议以为夫妻,又自羞耻。兄即与妹上昆仑山,咒曰:‘天若遣我兄妹二人为夫妻,而烟悉合;若不,使烟散。’于是烟即合,其妹即来就兄。”

伏羲女娲兄妹成婚繁衍人类,已传为一种家喻户晓的民间故事,为普通民众耳熟能详。所有纪念祭祀之地,均为二人双双同时出现。五代杜光庭《录异记》记:“陈州为太昊之墟。东关城内,有伏羲女娲庙。……东关外有伏羲墓,以铁锢之,触犯不得,时人谓之翁婆墓。”明明是伏羲女娲二人合墓,名称上却单称为伏羲墓。女娲已开始被伏羲的光环所遮翳,退居于伏羲的阴影里。

3、后土:从大君到人妻

与伏羲女娲同一性质,在中国传统文化中,另外两位女神西王母与后土,也经历了由女大神逐渐演变为配偶神的同样演化过程:人们为西王母加一纯粹称呼上的丈夫,叫东王公;后土则成为了皇天的配偶,《国语•越语下》:“皇天后土。”

有学者认为:女娲、西王母及后土,实为同一神即“地母神”的不同分化。事实是否如此不好遽下结论,但在意蕴上三神确有相同的意象,是不错的。

作为大地母神的后土,同女娲一样,原为至上神。《尚书》中,天子称为“后”。《史记•夏本纪》:“禹于是遂即天子位,南面朝天下,国号曰夏后。”“后”即“帝”之初义,“帝”兴,而“后”退居次位,“帝”后来居上。班固《白虎通•嫁娶》仍保留先古的释义,有谓:“后,君也。”

随着男性神的崛起,“后”渐次沉落,至《山海经》时代,已降为“帝”的后代子孙。《山海经•海内西经》:“炎帝……生炎居,炎居生节并,节并生戏器,戏器生祝融……祝融生共工……共工生后土。”榷其语义,似已为男性。在春秋战国间,其地位是黄帝的佐神。《礼记•月令•夏季之月》:“中央土,其日戊巳,其神后土。”(《吕氏春秋》记同)

至汉文帝,国家统一祭祀地祗,以后土当之。汉武帝时,立祠于汾阴。以后历代相沿,纳入祀典。其性别再复由男性还原为女性,成为皇天之妃,《汉书•郊祀志》:“父天母地。”其地位和作用,尽包含在对她的封号中,如宋徽宗政和六年九月为后土上尊号曰“承天效法厚德光大后土皇土祗”(《宋史•礼志七》)。其形像,当然为女像,《古今图书集成•神异典》卷五四引元好问《承天镇悬泉诗》注曰:“杜氏《通典》:汾阴后土祠,为妇人塑像。”

4、土地城隍,行政编列

后土降格为皇天元妃之后,仍保留着空泛的大地母神的性质(与天相对应),其后土之“土”的具体职司则交给了男性的“土地神”。这时的土地已非原初大地的含义,转为如下两个含义:其一为封疆之义,内含了“国家”的含义;其一为田地之义,内含了“农业”的含义。

大地母神的后土,并不统辖土地神。土地神跟着国家的建制而层层分级,成为一个系统:在朝廷一级,为后土;落入地方,便成为“社神”。《左传•昭二十九》:“后土为社。”天子立后土,以祀一国的土地;地方立社,以祀一方的土地。

地方又逐级分为郡、县、村、里等层级,每一级有每一级的社。而社于是也便成为了一个行政单位。《左传•昭二十九》:“自莒疆以西,请致千社。”注:“二十五家为社。”

秦汉以后,大一统中央集权制日益在中国得到巩固和加强,全中国从上至下,其整齐的行政划分日益达致完善,成为社会群体最高和最有效的组织形式,于是先古唯一的和统一的大地女神名存实亡,从这个根源上衍生出来的土地神体系实与元初之大地女神了无关系,它成为了国家行政体系在神界的翻版。其各级长官,在乡村称为“土地”,在城市则称为“城隍”,负责一方地域全权事务:守御城池,保障治安,水旱吉凶,及阴阳两界、生死转投诸事,全同于地方的“父母官”,但有人处,必有土地或城隍。反映了,国家行政统治已然达致密不透风的地步,古老的“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的理想已然得到全面实现。

城隍神约当兴起于南北朝(见《隋史》),是城市化的产物,最初流行于南方一些地区,至中唐以后,普及至全国。入宋,达致全面兴盛,天下州府,无不立庙祀奉,并正式列入国家祀典。

其级别,由唐封爵始,至五代,累封至王。明初,太祖更大行封赏:中央一级,立六城隍,封王;所有府城一级,封公;州城隍封侯;县城隍封伯。继而整顿祀典,国家诸神,一并撤封,城隍也在其中,只称某府某州县城隍之神,别不立爵号;其供奉祀庙,一律仿各同级官府衙门规格建造;其功能也只剩下一个,就是“治民”,所谓:“以鉴察民之善恶而祸福之,俾幽明举不得免。”(《明史》)治生兼治死,治明兼治暗,生当为人,罔有逃察。

为减轻这种严厉统治之下的精神不堪承受之重,在民间,于是另造一套,而塑造出正直的城隍、慈善的土地来。怎么造?那就是,推举大家心目中正直、慈善的人,死后转任为城隍或土地。清赵懿《名山县志》卷九引《觉轩杂录》记曰:“土地,乡神也。村巷处处奉之,或石室或木房。有不塑像者,以木板长尺许,宽二寸,题其主曰某土地。塑像者,其须发皓然曰土地公,妆髻者曰土地婆。祀之纸烛清酒或雄鸡一。俗信土地灵则虎豹不入境,又言乡村之老而公直者死为之。”

总之,官府的倾向是欲将神官府行政化,下设执吏护卫,文案书办,威严张张;民间则尽量把神家族化,有妻有室,儿孙满堂,家气洋洋。在中国文化中,家族化即是人性化,去除官气,始张人气。

5、无所不在的生殖崇拜

但是,文化是割不断的。经过周秦汉唐宋明如此一番整肃之后,土地神与元始大地母神似应全没有关系了,实际却并不是这样。元始大地母神,女娲也好,后土也好,西王母也好,其本有的生殖核心命义,却依然保留下来,未遭全然清除,而隐存于后世的“社”中。今人何新《诸神的起源》(第七章)发微抉隐,证出——

“社”,又称“桑林”。《路史余记》之六:“桑林,社也。”这便是《周礼•地官》“仲春之月,会合男女。于是时也,奔者不禁”的那个男女野合之地。与此同时,文化复将男女交合之事,与天上兴云布雨之事,类比为同一事类,具有同一语义,而立社之处——桑林,复成为祈神祷雨之处:“桑林者,桑山之林,能兴云作雨也。”(《淮南子》高诱注)“天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林。”(《吕氏春秋•顺民》)而“云雨”一词遂成为中国文化中性交的隐语。

社是神圣的地方,同时也是男女媒合生殖繁衍的地方,天地会合兴云布雨的地方。以此看来,女娲虽然真身隐退,她的生殖精神却渗透扩散,而进入到最广泛的民间生活中,化作了民众的实际行为方式。

这是不难理解的,后起的父系文化盖过元始的母系文化,他们不能容忍初古时代至尊母神的存在,但却无论如何不能不要生殖;生殖,对于以农业文化为内构的父权文化系统,为其存在与发展的绝对基础。于是,文化去掉“母系”,保留“生殖”,将此种精神内核纳入到新的父系文化体系之中,成为自身系统内在的一个组成部分,而继续、甚至是更加扩大规模地予以传播。

这样,大地母神,女娲,不存在了,她被碾碎,化为粉尘,化为种子,撒布于大地的每一个有人的角落,存在于人的内在精神之中。作为新的主宰的父权文化系统,乐观其成,将此种精神吸收内化,转成为自己的最高精神,核心信仰,隆重予以宏扬光大之。《易•系辞》曰:“天地之大德曰生。”又曰:“生生之谓易。”生——成为了宇宙天地的根本之道,易道。这道展布开来,便形成了一套几乎是漫无边际的生殖崇拜意识,一种全民的普遍意识,动物,植物,岩石,水,土……几乎世界万物,但凡条件适合,统统都可将其处理为生生易道之神迹,从中引出生殖的意象来,予以郑重的崇拜,指望从神迹中接触到神本身,而得到宝贵而神圣的生殖力。

至于如何将客观物处置为观念形态的意象,所依据的逻辑,就依然是中国传统文化的基础逻辑,感受逻辑——

一、象形。将男女性器之物,视为生殖力的象征物,予以崇拜。原则上讲,一切洞穴或凹陷物,均可被视为女性性器的象征,如山洞、水井、池沼甚至树上的瘢痕,等等;一切圆肚状物,如缸、钟、碗、粮囤等等,均可被视为象征孕相;一切凸出物、杆状柱状物,如孤岩、孤山、杆棒、柱子、筷子、秤杆、箭等等,均可被视为男性性器的象征。

河南宛丘伏羲陵显仁殿西北角,有一石窟,被称为“子孙窑”,每年二月庙会,有许多妇女前往“摸窑求子”,连那些未婚的大姑娘们也忍不住嘻嘻哈哈跟着进去凑一下热闹。四川盐源左所地区,有一石洞,一些求子者到这里往洞里投石子,投中者被认为就能怀孕。太原晋祠圣母殿前有一古柏,号称为周柏,树干上有一瘢痕,状似女阴,心存求子者,到此都悄悄摸上一下,多年过去,那瘢痕被摸得溜光。山西吕梁地区,大山阻隔,比较封闭,结婚时要剪“窗花”糊窗子,其中许多窗花造型取“大肚”形,如钟、碗、缸、蛙等等,象征孕相,希望新人早得贵子。诸如此类,例子不胜枚举,触处皆有。

二、会意。会什么意?会男女交合之意。如“弓箭”,即为一种典型的两性交合会意物,上自皇家,下至百姓,均用此物作仪式,以求生殖。《礼记•月令》:“仲春之月”,天子率众妃嫔祭高媒,要将弓箭一副贡献神前。浙江海宁婚俗:新人拜堂,堂案上预置一斗,装满粮食,红纸封口,上面倒插三支箭,箭上搭弓。新娘入堂,新郎取来弓箭,向新娘连射三箭(象征性地射),然后开始正式拜堂。

会意事项多种多样,如苏南婚俗:娶亲船回来,刚靠岸,即由新郎的父亲或叔伯,手提两只桶,桶里各插一杆秤,从河里抢汲两桶水,飞跑回家,倒入缸中,以求子嗣,俗谓“抢水”。这里,杆秤、水桶、水,三物合成一个象征的意象。

又有“挑盖头”的婚俗:新娘娶进门,要挑去头上的盖头。在山西晋中一带,是由新郎手执秤杆挑去新娘的红盖头;在湖南祁东一带,由婆婆用一双红筷子挑盖;在山东莱阳,要由公公用秤杆挑盖;在苏南,由新郎与其母亲或祖母一道,用两根甘蔗、两根秤杆挑盖,一边挑一边祝辞:“方巾挑得高,儿孙生得早。”总之,都是以一杆状物挑起红盖头,暗示男女初夜之意象。

三、传神。所有植物籽实及果实,为植物所生(后代),与由人生出的“果实”(后代)逻辑同构,成为“儿孙”的象征。为此,在婚俗中大量用到它们:新人进门时要“撒谷豆”(演为现代的撒彩纸屑);为新人铺床时要将花生、枣儿、豆儿、石榴等物压在床角,等等。植物籽实即“种子”,物种即人种,在口语和书面语中也都是这么说的。

而植物的“生殖力”无非来自土地,生命本身最终要归源于土,当初女娲不就是用土来造人的吗?土中,就蕴含着生命的“种子”。豫北地区娶亲,花轿进门,婆婆要立即到门外拣两块土坷垃,用衣襟包住揣到怀里,回到新房将其扣在新人床下的尿盆底下。晚上,新人入洞房,新郎要亲自将尿盆掀开,露出土坷垃,谓兆生男孩。

此外,上古时代,动物群体特别兴旺,能生,又耐养,这给人留下深刻印象,而认为,生殖之神,就寄寓在动物身上,因而崇拜动物,以求生殖。古书中记载有商人以鸟为祖先的典型事例,所谓“天命玄鸟,降而生商。”(《诗经•商颂•玄鸟》)这种动物生殖崇拜的信仰,大量保存在民间习俗中,如全国普遍信仰的“麒麟送子”就是典型的例子。麒麟,神兽,百兽之长。再如,年画、剪纸中的许多造型喜鹊登梅、鱼穿荷叶等等,也都是这个意思。鱼尤被视为一种生殖旺盛的动物而受到崇拜,《诗经•小雅•无羊》:“众维鱼矣,实维年丰。”鱼兆丰产,既包括粮食的丰产,也包括人口的丰产。后来人们将“鱼”图案释为“年年有余”的余,专指钱粮,是将“人口繁殖”那一半最重要的语义给说丢了,掩蔽了。

四、咒语。语言为“神物”,古书说苍颉造字,“天雨粟,鬼夜哭。”(《淮南子•本经训》)人掌握了语言神技,连神鬼都惊恐。所以,结婚时,要由喜婆念喜歌,如浙江的《撒帐歌》:“一把果子撒上天,子子孙孙万万年。二把果子撒落地,恩恩爱爱好夫妻。三把果子撒上帐,孝敬公婆福寿长。四把果子撒上床,白头到老做鸳鸯。”一边撒果豆,一边念歌诀,借助语言的魔力,求来神圣的生殖力。生活中,借助语言谐音求子祈吉,更成为汉民族应用最广泛的习俗,如结婚时撒枣和花生谐早生花生,诸如此类,繁不胜举。

其实,所有这一切都可以省去,只做一件事也就足够,那就是,拜女娲。然而,后世人们却难得看到这位伟大母神的神影。是的,进入男权社会以后,她的伟形被刻意隐去了,她的精神为男权文化所接管,灌注于整个文化系统之中,成为父系文化的一部分。人们崇拜生殖,却将男性放到更为关键的位置上,说,男人是种子,女人只不过是土地。

6、“四灵”:生物“类”之神

大地是有生命的,合成大地的土、石、水本身,也都内含着生命的种子。这样的认识,既为中国传统文化的基本信仰之一,同时也与现代科学密合,虽然二者的理论系统完全不同。

在传统文化看来,生命本身就是神,尤其是生长于地上的植物和动物,具有活泼泼的生命,极其顽强的生存能力,更是神中之神,灵中之灵。它们的神性,不是解释性的,是功能性的:资生,护生。——生命来源于生命,生命护持生命。

传统文化将所有动物概称为“虫”,分为五类。走兽类:毛虫;飞禽类:羽虫;甲壳类:介虫;鱼蛇类:鳞虫;人类:倮虫。每一类中都有一个领头的代表性动物,《大戴礼•曾子天圆》曰:“毛虫之精者曰麟,羽虫之精者曰凤,介虫之精者曰龟,鳞虫之精者曰龙,倮虫之精者曰圣人。”什么是精者?那就是最精华的那一部分,《孟子》所谓“出乎其类,拔乎其萃”者。

因此,麟、凤、龟、龙、圣人五者成为了神,而且是中国文化系统中最显赫的神。这有两重含义——

从构成上讲,五者分别赅具各该族动物类别的一切优秀属性,这是其他一般性动物所不具备的,它们最多只具有一个或几个这样的属性。因此,五者成为了五类动物所属那个“类”本身的代表和化身。试想,如果说任一个体的动物,一头虎,一只鸟,一只龟,一条鱼,一个人,因为只具有偶性而不能成神的话,那么作为整体的“类”,必定是神圣的,因为它代表着一种“普遍性”。西人罗素在介绍柏拉图哲学的“理念论”时,这样说——

“有许多个体的动物,我们对它们都能够真切地说‘这是一只猫’。我们所说的‘猫’这个字是什么意思呢?显然那是与每一个个体的猫不同的东西。一个动物是一只猫,看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有像‘猫’这样的一般的字,则语言就无法通行,所以这些字显然并不是没有意义的。但是如果‘猫’这个字有任何意义的话,那么它的意义就不是这只猫或那只猫,而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生,而当个体的猫死去的时候,它并不随之而死去。事实上,它在空间和时间中是没有定位的,它是‘永恒的’。”(《西方哲学史》第一卷第十五章)

罗素的介绍道出了“普遍性”何以成为超时空的“永恒”,也就是神圣;对我们领会这类问题,通俗易明,富于启发。不过中国文化在推出“普遍性”的时候,却又不同于西方文化,具体说不同于柏拉图的“分析”法——用一套“普遍”“个别”“共相”“殊相”等概念,将子概念辖于类概念之下,用类概念统摄子概念,由此达成对世界万物实行思维的组织——认识;中国文化面对世界万物,是直接予以“感受”综合:将诸动物的特征一并综合谱记到一种动物的身上,从而使这种动物成为可以代表“类”的神圣动物。请看——

龙:“角似鹿,头似驼,眼似兔,项似蛇,腹似蜃,鳞似鱼,爪似鹰,掌似虎,耳似牛。”(宋罗愿《尔雅翼》卷二十八引汉王符说)

凤:“鸡头,蛇颈,燕颔,龟背,鱼尾,五彩色。”(《尔雅•释鸟》)

龟:《尔雅•释鱼》:“一曰神龟,二曰灵龟……”疏:“神龟者,龟之最神明者也。《礼统》曰:‘神龟之象,上圆法天,下方法地,背上有盘法丘山,玄文交错以成列宿,长尺二寸,明吉凶,不言而信者是也。’灵龟,龟之有灵、次神龟者,《洛书》曰:‘灵龟者,玄文五色,神灵之精也。’”

麒麟:“麇身,牛尾,马足,黄色,圆蹄,一角,角端有肉。音中钟吕,行中规距。王者至仁则出。”(《诗•周南•麟之趾》汉郑玄《笺》注引《草木疏》)

圣人:集人类一切善性与智能,最典型的就是所谓“三皇王帝”,“人王”,标准的类之长。周秦以后,由于士人的拥推,三皇五帝的传说越来越稀微,孔子的学说得到广泛传播,而被推上至尊之位,成为新的圣人。孔学的继承人孟子这样赞孔子:“见其礼而知其政,闻其乐而知其德,由百世之后,等百世之王,莫能违也。自生民以来,未有夫子也。……麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出乎其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。”(《孟子•公孙丑上》)而孔子仍然只是一位“素王”,非三皇五帝真正的圣王可比。

以上是麟凤龟龙四灵及圣人的神性基质构成。基于此种全能之基质,因此它们作为神,是功能统摄性的,即分别统摄它们各所属之类,正犹如长官之统摄民众一样;而非西哲那样是概念超越性的,比如抽象的一般之“猫”对于具体的个体猫那样。是故,传统文化毫不含糊又径称五者为“长”:“灵是众物之长。”(《礼记•礼运》孔颖达疏)“羽虫三百有六十而凤为长。”(《孔子家语•执辔》)孔子被称为“素王”,大成至圣,百代之师。

7、渔猎神转化为农业神

“四灵”及“圣人”作为“官长神”,其本来的意义初始并不如后世那样是用来“治人”的,而是用来“为人”的,即用来资生护生的。圣人教人以善以能,协调群体,去争去杀,共同保全,不必说的了;四灵更其如此,其本来身份原为一种直接服务当时人类狩猎生产的“渔猎神”。请看《礼记•礼运》,是这样记的——

“……四灵以为畜,故饮食有由也。何谓四灵?麟凤龟龙,谓之四灵。故龙以为畜,故鱼鲔不淰;凤以为畜,故鸟不獝;麟以为畜,故兽不狘。”

什么意思呢?唐人孔颖达疏注曰:“灵是众物之长,长既至,为圣人所畜,则其属并随其长而至,得以充庖厨,是饮食有用也。”“淰,水中惊走也。龙既来,为人之畜,故其属见人不淰然惊走也。……獝,惊飞也。鸟从凤来,凤既来,为人之畜,故其属见人不獝然惊飞也。……狘,惊走也。兽从麟者,麟既来,为人之畜,故其属见人不狘然惊走也。”(见《十三经注疏》本)

讲得很明白了,所谓四灵之神的设立,原来都是为人类的狩猎生产服务的。之所以设立这些动物“官长”们,就是要它们率领着它们的子属,不惊不飞,高高兴兴一道奔入我人类设下之网罟陷阱之中,然后顺顺当当被搬到我人类厨房之案板之上,供我人类“饮食”维生之用。就这么简单!

但是,周代以来,中国逐渐进入农业社会,超前世界上任何一个地方,而建立起一套稳固的农业系统,成为社会的根本基础,渔猎生产退居于次要辅助地位。这样,由麟凤龟龙所率领的动物系统,其功能虽然仍是资护人类的生殖生存,但却转移了方面,由渔猎神转为了农业神:龙主降雨;凤赐嘉禾,晋王嘉《拾遗记》卷一:“炎帝时有丹雀衔九穗禾,帝乃拾之,以植于田,食者老而不死。”麒麟送子;龟主长寿。有生,有养,有寿,构成一幅完整而稳定的农业社会理想图景。

8、生殖:简单的加法原则

在这样的社会中,当然不会去演绎西方文化那样的哲学数学推理逻辑,不会感到需要那样的纯思辩;只需有健全、发达的“形象感受”,以“感受类比逻辑”统领思维,指导生活,也就足够了。

这样的生活它是一种平面生活。彻底地贯彻女娲娘娘的精神,无止境地一意努力于生殖增殖,以扩展生活的面,来保障生活的质。

这包括两个方面:一是人口的生殖增殖,一是土地的生殖增殖。只要人口增加,劳动力增加,那么就能进一步开垦土地,扩大种植,假以天时赐恩,风调雨顺,就会增加收获,过上足衣足食、有保障的幸福生活。——这是一个简单的加法原则,有“结绳”或算筹就能算得明明白白。

至于说,改进生产工艺,提高土地的产出率,则非天然非这么做不可。明明白白那里放着荒土,简单将其开垦出来就行了,却放着现成的土地不去种,去到屋里关起门来一心琢磨“奇技淫巧”,肯定是邪门歪道。

技术推进的最大动力,只是战争。战争是为了争夺优质的土地(其中包括水源)。在这个意义上讲,土地对推进技术的进步具有间接的作用。

中古以后,中国的人口逐渐多起来,土地越来越不够用了,垦荒、填湖也没有了太大的余地。然而这时,文化及思维的整体基架却早已经定型、凝固,不能有效调改的了。

结果,人口过剩于土地这个矛盾,也就到底未能将传统文化的主路引到科学技术的主路上去,以通过科学技术的进步来求得矛盾的解决;而是引到了政治上,道德上,民族上,传统文化越发往人文的方向深挤硬钻,如鱼入罶,如蜂扑窗,无法回转过身子来别觅出路。战争连绵不绝。有国内战争,往往打均田地均贫富的旗号;有宫廷战争,往往打德性与民心的旗号;有民族战争,目的旨在扩展土地。

9、动物诸神

于是乎,“四灵”属下的动物诸神分化作两类:一类是已被人驯化的“家畜”,一类是未被驯化的野生。前者起着不可忽视的补充那日益不敷日用的土地产出的大作用,成为了“助益神”;后者则大体上呈与人争夺土地资源的情势,而成为了“避害神”。换句话说就是,奉家畜以为神以求助益,奉野兽以为神以求避害。

家畜六:马牛羊,鸡犬豕。其中牛与马为最重要,成神也较早。《周礼》记,春祭马祖,夏祭先牧,秋祭马社,冬祭马步。昔人注谓,马祖本于天上的天驷星,即房星。先牧为“始教人以放牧者”。马社为厩中土神。秋天马入厩,故祭土安其厩舍。马步为灾害马者。冬天寒来,马方在厩,祭马步使不为害马。民间一般将四神简化为一,称“马王”或“马明王”,于仲夏祀之。

牛王始于秦。《水经注•渭水注》:“故道县有怒特祠。”传即牛王庙。其神后世渐人神化,越俗有讹传孔子弟子冉伯牛为牛王者,图像以祭(见《月令广义•岁令一》)。牛神主司护生,特忌杀生,尤其是杀牛。至今民间仍认为,能杀牛者必心肠特硬之人,称为杀牛贼。倘生前杀生太多,死后必受恶惩。《春渚纪闻》卷三记:某人梦入“牛王之宫”,见其先姨母在那里受罪,自述云:“我生前嗜杀复多杀,今受此苦未竟。”类似这样的传说甚多,在民间广为流传,言之凿凿,让听者砰然心悚。

猪羊狗鸡,不入祠庙,未成为享食人间献祭的正式的神。但在民间,在民众心目中,它们也是有神性的。民间传说:“猪羊一刀菜”,为上帝原初封定,是专门贡献人类的。但人还是谨慎对待,过年时要在猪栏羊圈门上贴对联,过节时要把人吃的好吃的分一口给它们吃。

鸡狗并具有驱邪避恶之神用:一犬在院,邪神恶鬼不敢进入。中国南方一些地方则有杀狗以祭风神的习俗,是则狗复有克服风灾的作用。但我一直未搞清楚这习俗的原由。

鸡一鸣而天亮日出,这可是一个大现象。所以从古以来鸡都与太阳和光明属同一个“意象”分类。《初学记》三十引郭璞《玄中记》记:“桃都山有大树曰桃都,枝相去三千里,上有天鸡。日出照木,天鸡即鸣,天下鸡皆鸣。”反过来理解,又可说是鸡鸣唤出了太阳,唤出光明。李贺诗曰:“雄鸡一唱天下白。”鸡鸣非恶声也,从来都表征黑暗结束、恶梦过去。此外,生活中,鸡有克“五毒”的非凡作用,什么蝎子、蜈蚣、蜘蛛等,它都不惧,坚距利喙,顷刻使之毙命。因此,在民俗中,鸡血便成为某种圣物,泼洒出去,可使妖物不战而退。民间盖新房,特别是盖了新戏台,一定要杀鸡淋血洒台祛邪后,演员才肯正式登台出演。至于男人结义盟誓,沥血饮酒,对天祝誓,亦沥的是鸡血。一祝之后,非特别邪恶胆大之人,断不敢背誓。这里,鸡血具有了通神通天的神圣性质。

与家畜不同,野生动物除蚕等少数种类(蚕、蜂等实亦同于家畜),大部分在人的直接控制之外,其为益为害,都不由人掌握,只有因物应变:其为益者奉为益神,为害者奉为威神,总之,将其纳入文化系谱之中,而予以意识的驯化,化不知为知,化无序为有序。

蚕,这小小的虫子与人类关系重大,直接关涉到人类生存第二大项目,穿衣。中国传统社会习称农桑社会,中国传统文化称为耕织文化,此种文化的理想图式是男耕女织,这所有的叙述中,蚕都是主角之一。

蚕当然要成为神。蚕神的神名称先蚕,即先发明养蚕者。商周以来直迄明清,均列入国家祀典,受到正式的祭祀,如同牛王、马王一样。

先蚕为谁,有种种说法,概括起来分为两类:一类为天上星宿,一类为人,为人多是女人。

蚕的外形象马头状,故文化分类学将其列入马类,而以天上的房星即天驷星为神。《三才图会》记:“蚕神,天驷也。天文辰为龙蚕辰生,又与马同气,谓天驷即蚕神。”“天驷为蚕精。”《宋史•孔维传》记,孔维上疏曰:“《月令》仲春祭马祖,季春享先蚕,皆为天驷房星也。为马祈福,谓之马祖;为蚕祈福,谓之先蚕。是蚕与马同其类尔。”

以先蚕为人,有几种说法:一说为黄帝之妻嫘(傫)祖,宋罗泌《路史•后记》卷五记:“(黄帝)元妃西陵氏曰傫祖,以其始蚕,故又祀先蚕。”《山海经•海外北经》记有吐丝之女子,《荀子•蚕赋》亦状蚕身如女子,柔婉而马首。

民间则称为蚕女、蚕姑、马头娘。《太平广记》卷四七九“蚕女”条引《原化拾遗》略谓:蚕女者,当高辛帝时,蜀地无官长,无所统摄。其人聚族而居,递相侵噬。女父为人掠去,逾年不归,唯所乘之马犹在。女念父痛绝,母因誓于众曰:“有得父还者,以此女嫁之。”马闻其言,绝绊而去。数日,父乃乘归。母以前誓相告,父曰:“安有人而偶非类乎?”遂射杀之,曝其皮庭。女行过其侧,马皮蹶然而起,卷女飞去。旬日,皮复栖于桑树之上,女化为蚕,吐丝衣被于人间。

晋干宝《搜神记》卷十四记与此基本相同,唯其父被掠改作远征,母誓于众改为女对马戏言:“尔能为我迎得父还,吾将嫁汝。”并于结尾释曰:“因名其树曰桑。桑者,丧也。”

《太平广记》并记,“蚕女冢”在蜀中广汉,每年祈蚕者,四方云集。并有宫观,塑女子像,身披马皮,人称马头娘。

为什么这故事在四川流传特盛呢?那大约是因为,古蜀王称蚕丛,前蜀冯鉴《续书始》引《仙传拾遗》云:“蚕丛氏自立王蜀,教人蚕桑。”明曹学佺《蜀中广记》卷六零引《寰宇记》:“成都圣寿寺有青衣,即蚕丛氏也。”

山西地方神,则称蚕神为蚕姑。

蚕神之外,较著之益神为蛙神。《聊斋》有记:江汉之间,俗事蛙神最虔。祠中蛙不知几百千万,有大如笼者。人恒斩牲禳祷之。其神,或传即宋仙人葛长庚号白玉蟾者,民间立有玉蟾大王庙。

除此以外,几乎所有益虫,即使没有正式封神立祀,民间亦赋予其几分神性,而善遇之。如燕子,民间俗传,逮害燕子要害眼病,谆谆告诫小儿。害燕即害眼,语言的魔法耳。

威神最著者,当首数蛇神。

蛇在中国传统文化中占据着特殊的地位,《山海经》中许多神或为蛇首或为蛇身,或戴蛇践蛇持蛇珥蛇,而人类初祖伏羲女娲也被描绘为人首蛇身。蛇在先古,曾为部族图腾无疑。

宋以后,各地多建有蛇王庙,传有被蛇咬伤,诣庙诉之,其痛自止。到了很实用化的地步。而蛇神为谁,指认不一。

蛇神获最高位、威能最巨者,为龟蛇合体的玄武神,原为北方方位神,《楚辞•远游》:“召玄武而奔属。”王逸注:“玄武,北方神名。”洪兴祖补注:“玄武谓龟蛇,位在北方。”又与天上的北宫相关联,《史记•天官书》:“北宫玄武。”以后,道教将玄武纳入其神谱之中,改为真武(或说为避宋真宗讳),封为大帝,成为在官民中影响最大的神之一。

民间有信,龟蛇为雌雄合体,龟雌蛇雄。则此合体神,实与汉代伏羲女娲连体图同一意蕴,即为一“生殖意象”耳。从外形上看,蛇长龟圆,正与传统雌雄视相相吻合。而龟蛇二物却为什么要将其硬合到一起,我想当从龟相上得来:龟头、龟尾与蛇同,乍看去,犹一蛇纵穿龟甲而过,人由以发生误会,以后在此基础上强作解释,遂生合体之说。

威神中的老鼠和蝗虫所以受到信仰,当有二义:一则以二虫为庄稼粮食之大害为人惊怖,一则以二虫有极强的繁殖力为人惊羡。

此外,像虎、狼等猛兽,亦受到崇拜。虎历来被视为“兽王”,狼则俗以为山神。至如最平凡的黄鼠狼,以其神出鬼没而成为不凡的“黄大仙”,民间立有庙,受到供奉。

10、地对天的反填充

上述所有一切,说到底,都不过围绕一个字铺展演义而来,那就是:生——生命,生殖,生存。动物诸神,不论何种何类,何形何性,统统被文化予以“驯化”,成为思维的驯化物,而予以一一安置,妥帖安置于文化谱系的生殖生存总图各位置点上,成为文化谱系中一个一个构件。

这种驯化安置是这样的成功,使人格外受到鼓舞,以至于文化将此种安置无限幅射开去,竟然拔地升天,去安置天上的事物。

不是说,天统摄地吗?深入研究表明,这只是传统文化的一方面,或许可称为是那显的那一个方面;另一方面,通常我们没有注意到的隐的方面,则为:地对天的反统摄。天虽然高深莫测,威力无边,但却是空洞的。天需要地予以内容的填充,需要将地上无比丰富的诸物事,作为瓤子,填充给天。结果,天撑开腔子,地填上瓤子。天虽然包裹着地,而地却渗透着天。天与地,谁也不能说自己是独霸的尊者。二者的关系,正复同于中国文化中男女的关系,阴阳的关系,《太极图》中那白鱼与黑鱼的关系。说传统文化深邃精微,奥妙无穷,于此可见一斑。

天上诸天体,高高在上,制造出种种的天象:阴晴寒暑,昼夜四时,风雨雷电,控制着大地之上众生的生死存亡;反过来说,又是大地赋予诸天体天象以活的灵性,如同地上众生穷形尽相一样的灵性。仔细审视,历历可考。

(1)太阳是鸟。《论衡•说日》:“日中有三足乌。”《楚辞•天问》王逸注引古本《淮南子》:“尧命羿仰射十日,中其九日。日中九乌皆死,堕其羽翼。”乌为日精。

(2)月亮是兔或蟾蜍。《初学记》卷一引《淮南子》:“羿请不死之药于西王母。羿妻姮娥窃之奔月,托身于月,是为蟾蜍,而为月精。”后来,蟾蜍讹音为兔。闻一多《天问释天》:“盖蟾蜍之蜍讹音为兔,蟾蜍变为蟾兔,于是一名析为二物。”玉兔后来居上,压过蟾蜍,遂成为中国中古以后月亮的代名。

(3)二十八宿分为四宫:东宫苍龙,西宫白虎,南宫朱雀,北宫玄武,均为地生物。

其他以动物命名的星体还有很多,如天狗星,天狼星,天牛星,天鸡星,等等,繁不胜记。再加上植物、器物等星体命名,几乎就可以说,将地上的世界搬到了天上。

而昼夜寒暑等诸天象,也就成为了日精金乌、月精玉兔等地上诸生灵之所造为——

日驾六龙之车,周游于太空,遂致地上昼夜寒暑交替不穷。《初学记》卷一引《淮南子》:“是谓悬车。”注:“日乘车,驾以六龙,羲和御之。”《易•乾》:“时乘六龙以御天。”

风雨雷电诸神:风伯、雨师、雷公、电母,均为动物神,无一例外——

(1)风伯。其神一说为天上箕星,汉应劭《风俗通义•祀典》:“《周礼》风师者,箕星也。箕主簸扬,能致风气。”另一说为神鸟,《楚辞•离骚》:“后飞廉使奔属。”王逸注:“飞廉,风伯也。”洪兴祖补注:“应劭曰:‘飞廉,神禽,能致风气。’晋灼曰:‘飞廉,鹿身,头如雀,有角,而蛇尾豹文。’”

(2)雨师。其神一说为天上毕星,《尚书•洪范》:“星有好风,星有好雨。”孔传:“箕星好雨,毕星好风。”一说名屏翳、玄冥。一说为龙,《抱朴子•登涉》:“山中辰日有自称雨师者,龙也。”一说为神鸟,《三教源流搜神大全》卷七:“雨师神,商羊是也。商羊,神鸟,一足,能大能小,吸则溟渤可枯,雨师之神也。”

(3)雷公。雷公或为星体:“五车东南星名司空,其神名雷公。”(《铸鼎余闻》卷一引《开元占经》)或为力士:“图画之工,图雷之状,累累如连鼓之形。又图一人,若力士之容,谓之雷公,使之左手引连鼓,右手推椎,若击之状。其意以为雷声隆隆者,连鼓相扣击之意也。”(王统《论衡•雷虚》)但绝大多数为动物,有称为牛者,称为龙者,称为猪者,称为猴者,等等不一——

雷兽。《山海经•大荒东经》:“东海中有流波山,其上有兽,状如牛,苍身而无角,一足,出入则必风雨,其光如日月,其声如雷,其名曰蘷。黄帝得之,以其皮为鼓,橛以雷兽之骨,声闻五百里,以威天下。”郭璞注:“雷兽,即雷神也。”

雷龙。《海内东经》又记:“雷泽中有雷神,龙身而人头,鼓其腹。”

雷猪。《酉阳杂俎•前集》卷八:“贞元中,宣州忽大雷雨,一物堕地,猪首,手足各两指,执一赤蛇啮之。”《古今图书集成•神异典》卷二一:“因大雷雨,空中有物,豕首鳞身,状甚异。”

雷猴。《搜神记》:“扶风杨道和,夏于田中获。天雷雨,止桑树下,霹雳击之,道和以锄格其肱,遂落地不得去。色如丹,目如镜,毛角长三尺余,状如六畜,头如猕猴。”又《酉阳杂俎•前集》卷八记:“宝历中……忽暴风雨,有物坠如玃(大猴),两目睒睒。”

也有述如鬼状者。

雷公最后还是定型为猴:“今俗所塑之雷神,状若力士,裸胸袒腹,背插两翅,额具三目,脸赤如猴,下颏长而锐……”(《集说真诠》)《西游记》称孙悟空为“雷公嘴”,亦即猴嘴之意。

中古以前,雷神兼司雷电二职,近古方从雷神分离出电神,雷公电母,合为配偶。《元史•舆服志》:“电母旗,画神人为形,纁(浅红色)衣朱裳白裤,两手运光。”《集说真诠》:“今俗又塑电神像,其容如女,貌端雅,两手各执镜,号曰电母秀天君。”

雷神是厉神,应属于天神系列,表征着天对地的强有力的统治。希腊文化之主神天父宙斯,就是手执威力无比之雷电为武器,来维持他的最高权威。在中国文化,我们看到,作为厉神的雷神,却悄悄地暗中由天神转移加入到了地神的系列,而成了大地母神其众多儿女中的一员。这使我们不禁联想到中国文化男女两性的关系:男性征服女性,使之成为自己的妻子;而女性则将自己的子孙安排为“家族”的主人,从而实际地占有了男人的王国。——地对天的反填充,意义在此。

11、“草木精神”:繁生

大地女神创造了地上的人类及其他众生,不特使地上的世界成为了一个活泼泼热闹的有生命的世界,而且让诸生灵任职于天上,使内容空洞的诸天体天象,有了多姿多彩活的灵性,也成为一个多姿多彩活的世界。

天上的世界活起来,有赖于地上的世界首先活起来;地上的世界活起来,基础的层界是植物层界的首先被创生。

“植物”与“动物”的概念,较早见诸文献者有《周礼•地官•大司徒》:“一曰山林,其动物宜毛物,其植物宜早物。二曰川泽,其动物宜鳞物,其植物宜膏物。三曰丘陵,其动物宜羽物,其植物宜核物。四曰坟衍,其动物宜介物,其植物宜荚物。五曰原隰,其动物宜裸物,其植物宜丛物。”郑玄注文给“植物”下的定义是:“根生之属。”

上述《周礼》那段文字,勾勒出一张古代中国的地形地貌动、植物分布、分类图,画这张图的目的是有计划安排国家对各地贡赋的收取,还不是关于植物本身的分类。

关于植物本身的植物学分类,应为《尔雅》的分类,它把全部植物分为草、木两大类。

在传统文化中,我们随时会遇到轻贱草木的现象。这一方面是由于草木本身遍地皆有,实在是一种太过平凡的东西;同时也因为,与草木打交道者多为社会最底层之劳动群众,即所谓“草木之民”,“芸芸众生”。

但是,正是这广大的草木之民芸芸众生,构成一个社会其人群之主体,而草木之民之总体精神意向,我这里就称之为“草木精神”,构成为一个民族其文化系统之基础精神。

这是一种什么精神呢?就如草木一样,一言以蔽之曰:繁生。不屈不挠地生,坚忍不拔地生。生:通过绝对数量的无限扩展蔓延,以求得生命种系永久延续之保障。

于是,拨开轻贱草木、轻贱民众的文化表层迷雾,我们真正找到了以“生存”为核心的传统中国文化其最深层之基础。那就是:依于草木,生存生殖。——这有两个方面的含义:一方面,草木的繁生为人类提供了生存的主要物质基础,衣食住行,没有一样可以离开植物;另一方面,植物之瓜瓞绵绵繁生不辍,又为人类提供了最正确的精神指向。

植物可以没有人类,人类离不开植物。植物只依土地为生,是大地母神最直接之第一产儿。离开了草木,一切生命都将枯萎,连那高高的太阳也将失去“寓身”之所。

草木神圣,是大地神圣之最切己之表达。

12、大树神圣:寓日通天

前节曾述,传统文化认为,“日精”为乌。这显然是这样一种意象:运行于天空中的太阳,就如同一只大鸟一样,飞行于天空,昼行夜宿。

既为鸟,必有一适合之处供其停宿栖息。不必想,那就是树。

十分自然,中国文化于是造出太阳寓栖于树中的神话,那树被称为“扶桑”。《山海经•海外东经》记:“汤谷上有扶桑,十日所浴,在黑齿北,居水中。有大木,九日居下枝,一日居上枝。”

扶桑又称为扶木,《大荒东经》:“大荒之中,有山名曰孽摇頵羝。上有扶木,柱三百里,其叶如芥。有谷曰温源谷。汤谷上有扶木,一日方至,一日方出。”《淮南子•地形训》:“扶木在阳州,日之所曊。”

树木不特为日精之寓所,并且还是天与地联系的桥梁,天上众神,正是借助于树木作为天梯,才得上下天地之间。此神树称为“建木”,《淮南子•地形训》:“建木地都广,众帝所自上下。日中无景,呼而无响,盖天地之中也。”

这个主题,后世遗绪未绝,演义为许多民间故事,世代为民众所传述。如《董永与七仙女的故事》称:七仙女下凡与董永成亲后,复被掳至天上,在天上生下一子。她于是撒下凌霄花种子,顷刻长成天梯,乃踏梯下凡,送子给丈夫董永后,复返天界。

13、仙药、精灵、永生

最可注意者,天上诸神,其食物均为植物类,鲜洁芬芳。

《镜花缘》第五回:“灵芝产自名山,乃神仙所服。”是为仙草。

又有仙桃,《汉武内传》记,当年西王母曾以仙桃招待汉武帝。仙桃亦称王母桃,蟠桃。经过后世戏剧、小说的渲染,已然成为神仙的标识之一。特别是《西游记》中关于王母蟠桃园的描述,至今为人传诵不绝。而那位王母,实即女娲的另一化身而已;王母的蟠桃园,也只是女娲大地母神其大地植物园在天上的神化而已。

其它关于仙果仙枣的传说,古今广有,不胜举数。

于此我们遇到了中国文化一个特别有意思的特点,这种文化认为:作神仙,是可以通“吃”来得到实现的。这在世界范围内是极少有的。吃什么呢?当然是要吃那些带有神性的食物,其中首要和最大量的是各种各样神秘的植物。

这是不难理解的。因为,中国文化的神仙有两个根本的特性:一是长寿,乃至于不死;二是其中含有灵药的成分,能使人解脱形骸的负累,自由飞升上天,像嫦娥那样。而这两点,都可以在植物中得到。

先说第一点。有些植物是极长寿的,简直让人惊羡。普通说的松柏,已经成为长寿的标志性植物,为人祝寿时就送一副对联,上书“寿比南山不老松”。还有更长寿的,《庄子•逍遥游》说:“上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。”释文:“大椿,李云,生江南,一云生北户南。此木三万二千岁为一年。”

第二点,是什么样的灵药呢?那该是与神的本质相通的某种东西,一种类似灵魂的东西,身为草木,一旦含有此种成分,则现出神性,变化不测,永恒不朽——

《太平御览》卷九九一引《异苑》记:“人参一名土精,生上党者佳,人形皆俱,能作儿啼。昔有人掘之,始下数鏎,便闻土中有呻声。寻声而取,果得一头,长二尺许,四体毕备,而发有损缺处,将是掘伤,所以呻也。”

《古小说钩沉》辑《玄中记》:“汉桓帝时,出游河上,忽有一青牛从河中出,直走荡桓帝边,人皆惊走。太尉何公时为殿中将军,为人勇力,走往逆之。牛见公往,乃反走还河。未至河,公及牛,乃以手拔牛左足脱,以右手持斧斫牛头而杀之。此青牛是万年木精也。”

《说郛》卷六二宋范致明《岳阳风土记》:“白鹤老松,古木精也。吕洞宾过岳阳,日憩城南古松阴,有人自杪而下,来相揖曰:‘某非山精木魅,故能识先生,幸先生怜。’吕因与丹一粒,赠之以诗曰:‘独自行来独自坐,无限世人不识我。惟有城南老树精,分明知道神仙过。’”

植物具有了此种神性,不特本身非凡神奇,人用之,亦会带来种种神奇的效果——

其一,可以驱邪。最突出的为桃树,《典术》:“桃者,五木之精也,今之作桃符著门上,压邪气。此仙木也。”《荆楚岁时记》:“桃者,五行之精,压伏邪气,制百鬼。”《百草经》:“袅桃在树不落,杀百鬼。”又有栌木,崔豹《古今注》卷下:“栌木,一名无患者。……世人相传,以此木为众鬼所畏,竞取为器用,以却厌邪鬼。故号无患也。”又有明茎草,《洞冥记》卷三:“种火之山……有明茎草,夜如金灯,折枝为炬,照见鬼物之形。……亦名洞冥草。”

其二,可以识佞。《玉函山房辑佚书》卷二辑《田球子》:“黄帝时有草生于庭阶,有佞人入朝,则草指之,名曰屈轶。是以佞人不敢进也。”张华《博物志•异草木》:“尧时有屈轶草生于庭,佞人入朝,则屈而指之。”

其三,可以益智。《山海经•海内西经》:“圣木曼兑,一曰挺木牙交。”郭璞注:“食之令人圣智也。”《汉唐地理书钞》辑《括地图》:“大极山西有采华之草,服之通万里之语。”《山海经•南山经》:“招摇之山……有木焉,其状如榖而黑理,其华四照,其名曰迷榖,佩之不迷。”

其四,可以健体。《述异记》卷上:“东海岛龙川,穆天子养八骏处也。岛中有草名龙刍,马食之,一日千里。”

其五,可以轻身。《古今图书集成•草木典》卷三一四引《拾遗记》:“瀛洲有树名影木,日中视之,则一叶百影。花有光,夜如列星。万岁一实,实如瓜,青皮黑瓤,食之骨轻。”

其六,可以飞空。《古小说钩沉》辑《玉浮神异记》:“丹丘出大茗,服之生羽翼。”

其七,可以返魂,长生不老。《十洲记》:“聚窟洲,在西海中。……洲上有大山,形似人鸟之象,因名之为人鸟山。山多大树,与枫木相类,而花叶香闻数百里,名为反魂树,闻之者皆心震神骇。伐其木根心,于玉釜中煮取汁,煎如黑饧状,令可丸之,名曰惊精香。……死者在地,闻香气乃却活,不复亡也。”

同书又记:“祖洲……上有不死之草……人已死三日者,以草覆之,皆当时活也;服之令人长生。”

《吕氏春秋•本味》:“菜之美者,昆仑之蘋,寿木之华。”高诱注:“寿木,昆仑山上木也。华,实也。食其实者不死,故曰寿木。”

《山海经•海内西经》:“昆仑开明北有不死树。”

《山海经•大荒南经》:“有不死之国,阿姓,甘木是食。”郭璞注:“甘木即不死树,食之不老。”

《淮南子•地形训》:“南方有不死之草。”

草木可以助人益智健体、救死保生,顺着这个思路再走下去,便产生了中国文化关于“不死药”的著名主题。此主题发端于西王母(女娲化身):“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月。”(《淮南子•览冥训》)为后世历代中国人所向往,百计追求,造出多少令人神往的传说故事,最著者当属淮南王刘安平地升仙的故事。刘安,其所以“得道”者,非道德修炼之结果,实因于“得药”耳。是故,刘服药白日升天后,“余药器置中庭,鸡犬舐啄之,尽得升天。故鸡鸣天上,犬吠云中也。”(葛洪《神仙传》卷四)

“药”是什么?说白了,就是植物。

基于这种植物神圣的文化思想,引发出后来中国文化两大结果:一是神仙家的炼丹,一是至今仍占重要地位的中医中药。

神仙家的丹药及中医家所用之中药,都超出了植物的范围,前者旁涉至矿物,后者旁涉至矿物与动物,但都不过是“草木为药”的扩大与延伸。《周礼•天官•疾医》:“五药,草、木、虫、石、谷也。”

“草木为药”,是从“人食五谷”这一中国农业文化的基本生存方式的事实中发展出来的,是由“疗饿”养生进一步发展而为“疗疾”养体。在古人那里,饥饿与疾病一样,同属于一个范畴。

生,永远是中国文化最核心的主题,一切的文化现象,都是从这一核心衍生出来的。所谓神仙者,不过是将植物能使人养生推演至极致——由养生而达致长生、永生——而已。

14、生命的象征

在中国文化看来,生为大宝,什么东西都不能超过于它。而植物这么一些个极为平常的生命,竟然能做到这一点,使人依之立命,长生久视,则它就是那可以成就宝之为宝的宝源宝母,是必定神圣的了。

于是,植物成为了“生命”本身的象征。——生命树,成为广泛存在于中国民俗生活中的圣物、圣像,典型的如云南西双版纳用以保佑一村人畜安宁的“村寨树”,山西吕梁地区民俗剪纸《生命树》。生命树再往前延伸,便有了通行全国的“摇钱树”,至今仍存在于民间丧俗中。

一句话,植物是有灵性的,就如同人本身一样。晋干宝《搜神记》卷一记:韩凭与妻何氏恩爱异常,康王慕何氏美貌,强夺之。韩凭与何氏以死抗拒,双双自杀。康王愤怒,不使二人合葬。“里人埋之,冢相望也。……宿昔之间,便有大梓木,生于二冢之端。旬日而大盈抱,屈体相就,根交于下,枝错于上。……宋人哀之,号其树曰相思树。”

文化的根基决定文化的性质。可以认为,喜静厌动的中国文化与相反倾向的西方文化,二者之间之所以产生这样的差异,根本成因即在于:中国文化立基于植物园里,而西方文化则立基于畜牧场中。不错,在中国文化神谱中,植物神没有什么显要神,然而,那些并不显赫的植物神,却构成其他众神的“原因神”。这也就是大地母神其本身的品格所在吧。

15、永生的生命系列

生命之火终归是要熄灭的。艳丽的花朵总有一天要凋谢,灿烂的朱颜总有一天要化归黄土。与此同时,大地在进行着新的创造:复从黄土中造出新的生命来,新的更为艳丽的花朵,新的更为灿烂的青春。如此永恒不辍。

在那绚丽缤纷的地表生命世界的下面,那无量数深深黄土的下面,则安息着既往所有的灵魂——我们的祖先。

对于每一个“现世”的中国人来说,祖先的墓园便成了他们这样的一个立脚的基点:站在此基点之上,回望过往世代,他将看到一个向前无限展开的生命系列:父亲——祖父——曾祖父——直到无限;向后展望,他将看到即将节节抽出、那通向无限未来的生命系列:儿子——孙子——重孙——直至无限。而他自己,就恰好正置身在这前后两个无限生命系列的中间的一个连接点上,因为有了他,两个生命系列于是连接为一个连续的生命系列,一个向前向后都无限展开的无限系列。

——这不就是“永生”吗?

完全正确!这就是中国文化的“永生观”,对永生的最本质的信仰。

这信仰由两个部分组成:祖先与子孙。至于现世的“我”,其生命的意义只在于:能不辱使命地、成功地将祖先的系列与子孙的系列对接起来,不使之中断。“我”,只是这样一个对接点。对接得好,是我先天之宿命,是祖先其所以赋予我生命的本来要求;对接得不好,是我的罪。《礼记》上说:“不孝有三,无后为大。”

世界上有各式各样对永生的信仰,如西方基督教所信,便是一种“灵魂不灭”的信仰:善的灵魂,进入天国,与上帝同在,归入永恒;恶的灵魂,打下地狱,与魔鬼同在,永受诅咒。而中国文化的永生信仰却是一种最切己的子孙传递,生命不灭。

为此,中国文化崇信祖先,盼望子孙,孝文化成为了中国文化及中国社会最深广之基础,不论什么样国家政权立国,都立于这个基础之上,顺之者昌,逆之者亡。就是这样。

16、山陵:入地通天

这种祖先神圣的信仰,根本说来,却又是“逻辑的”,理智的,而不是“宗教体验”式的狂信。《周易•序卦》的推理是这样的:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼仪有所错。夫妇之道,不可以不久也,故受之以恒。”——在这长长的系列推理链条之中,其中内在的中心之道其实只有一条,那就是“夫妇之道”,生殖之道,这是一切的基础,是永恒的。它的永恒还不在于说,仅仅对于人类来说这个“道”它是有价值的,是延续人类种系之道;事实上,整个推理由以出发的初始前提——天地之道,本来也就是这样的夫妇之道,生殖之道:“乾,天也,故称乎父。坤,地也,故称乎母。”(《周易•说卦》)“天地合而后万物兴焉。”(《礼记•郊特牲》)整个宇宙万物的无限向前演化延伸,所依据的也就是这样的道。

为此,对人类来说,对于既往之生命系列,我们的祖先,作为整个生命系列的“逻辑前系”,必须予以极妥善的安置,保证在任何现世的某一即时时刻,该逻辑前系系列都是完整无缺的,这成为了文化所背负最庄严神圣的任务,因为,它就是文化本身之所来处。

传统文化,将此祖先生命系列就安置在它们出生的地方——大地深处,并在地面上高高堆起一座山一样的坟丘,扎根大地深处而向上指向大地的配偶——天宇,将“天地”其生殖生命的本初含义凝固为一个谁也不能改动的永恒。

山——成为了已经退出现世世界、却依然存在于永恒逻辑世界的祖先灵魂的化身——

《水经注•渭水》:“秦名天子冢曰山,汉曰陵,故通曰山陵矣。”

《汉书•地理志下》:“……非独为奉山园也。”颜师古注:“《黄图》谓陵冢为山。”

曹植《箜篌引》:“生存华屋处,零落归山丘。”

于是,那矗立在华夏大地之上的一座座山峰,隐没在茂密林木及缭绕云雾深处的,分明是一双双数不清的祖先的眼睛:他们在欣慰地注视着他们的后世子孙——他们的身后之身,链接作一条不绝的生命之链,在无尽地向后延长,伸展。

群山之中,那最高大的泰山——群山之首,也就十分自然地成了祖先世界的中心,“地府”的所在。清人赵翼《除亥丛考•泰山治鬼》记:“东岳主发生,乃世间相传多治死者。其实后汉时已有此语,《后汉书•乌桓传》:其俗谓人死则神游赤山,如中国人死者魂归泰山也。干宝《搜神记》:胡母班死,往见泰山府君,为之致书于河伯。《三国志•管辂传》:谓其弟曰,但恐至泰山治鬼,不得治生人。”

山,本来是主生的,是天与地亲吻接合之所。天地交合,兴云布雨,万物始生。故《礼记•祭法》称:“山林川谷丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。”

泰山就更是这样,《公羊传•僖公三十一年》:“曷为祭泰山河海?山川有能润于百里者……不崇朝而遍雨乎天下者,唯泰山尔。”

但是,主生的泰山何以转而主死了呢?对此就连赵翼也感到迷惑不解。殊不知,这却正是中国传统文化其精义所在:子孙的生命本由祖先所赋予,祖先的生命由天地赋予,是故祖先当然有权也有责任身居此天地交合之地,永远监视监护他的后辈子孙们的一举一动。

这还是那个老问题:生殖系列与祖先系列、即地上系列与地下系列本为同一个连续系列的连续展开。传统中国本土文化所谓“地府”的概念,其实正蕴含着与死亡相反的生命的意义;只不过中古以后受印度佛教文化的影响,地藏王和阎罗王后来居上,取代了东岳大帝的地位,“地狱”取代了“地府”,才使这一含义被严重遮蔽,而幽隐不显了。

17、佛教的地狱概念

传统中国本土文化的“地府”,是一个“祖先”集中归宿之地,与植物的“根系”是同一个文化分类学概念。无论在作用上,还是想象中的观感上,都是如此。那些已然圆满完成了其生命传递使命的祖先们,归入地府以后,一方面以神的绝对安闲安享,安闲地静观他们的子孙一日日兴旺发达,安享子孙们对他们的虔诚礼拜与献祭;与此同时,源源不绝将他们作为神的力量暗中输送于子孙,一如植物根系将营养输送于地上的植株那样。

但是,佛教的“地狱”则与此完全不同,那是一个惩罚性概念,一个审判、惩罚灵魂罪业之场所。特别值得注意的是,它是一个“生命轮回”的中转站:经过严厉的审查筛选,将灵魂分别予以检录,极少数所谓为善者,被保举转入“西方极乐世界”,与佛同在,成为永久的神;大多数有罪的灵魂,则被打入“轮回之道”,重新投入新的生命系列:有变牛作马者成猪为狗者,有为人子为人奴为娼为妓者,等等不一,继续受罪赎罪。

这从世俗的“公平原则”看,未尝没有道理:一个人生前作恶,死后一蹬腿走人,没事了,谁也揪不住他,无可奈何他,这也太便宜他,太没有公平了!为此就需要对他追缉追偿,将他从地下重新揪到地上,让他变猪作狗,以清偿他生前欠下的宿债,大快人心!

这个理论真是简洁明快,由是得到广泛传播。释家的轮回说于是在中国民间达到最大的普及,在中国大地之上,村乡城镇,到处都建起一座座极尽观感恐怖之能的阎罗殿,以为警世骇俗,威慑人心。

原来温情暖意的中国传统“地府”概念,悄悄地隐退了;或有零星遗存,也变得面目全非,几与佛教之地狱没有区别,比如山西蒲州的东岳庙实与阎罗庙没有二致。

18、反驳地狱

地狱的概念打乱了中国文化固有的“生命生殖系列”的秩序,不免使得早已入土为安、入土为根的爷爷,重新被强行拉到地上转而作了其现世子孙的子孙,植物根系被强置于花叶之上,祖先与子孙,根须与花叶,将轮番交换角色,像戏中的演员那样,烩成一锅粥,完全没有了逻辑。在这种情况下,中国固有文化一向整肃不乱、单向展开的伦理逻辑,遭到彻底的颠覆,当你严肃认真教训你的儿子的时候,当你教训一头猪一只狗的时候,你可要小心啊,没准儿,你所教训的那个人,那头猪、那只狗,也许他就是你前世的爷爷哩!

故此,释教“地狱”轮回说虽然在民间信仰汹汹,势头极猛,但其“理论范围”却先天有限,在现实中伸展的广度也有限:那些被打入地狱受苦之后、投入六道轮回的,通常只是一些无名无姓的女子,她们所犯罪孽通常也只是两项,一是不孝,一是不贞。整个说来,这多半是一个象征,以警戒世人的行为做得不要太过分;而完全不具备西方基督教“末日审判”那样的普遍意义,及不可动摇的来自逻辑本身的内在必然性力量。

具有普遍意义及内在必然性力量的母题,依然是生而不是死亡,是不可逆线型“生命系列”的向前无限推进,而非无规则的祖孙周流回环。

故此,我们看到,尽管受释教地狱观念之裹挟,所有的东岳庙差不多都建成了阎王殿的样子,有的地方甚至是东岳大帝与地藏王、阎罗王合署办公,手下差役也是牛头马面一类角色。但即使是在如此情境中,中国本土文化“生殖生命”的固有核心价值理想,也还是冲破“地狱”观念重重封杀的网,而伸展出自己婆娑摇曳的身姿,向现实人世绽放生的微笑,伸展出生命的花朵。我之所以这样说是因为:完全不同于地藏王、阎罗王,东岳大帝虽身为鬼王,却具有着浓重的人间气息,他竟然有一个女儿(或说谓配偶),俗称泰山娘娘,明代时正式封号为碧霞元君,专司送子,并保护儿童,以泰山为大本营,将当初女娲娘娘那一套事业接手过来,轰轰烈烈开展起来,受到官民的隆重信仰,而将在同一地方的那来自地狱的阴惨之气全然压倒、覆盖。

在所有信众中,绝没有人相信竟会有这样荒谬的事实:她们虔诚向泰山娘娘求来的子女,却原来竟是刚从地狱被遣发出来的她们的前辈爷娘!相反,她们坚决认为,她们求来的子孙一定是一个崭新的生命,一个以前没有过、以后也不会重复的独一无二的生命。

传统文化认为,人死为鬼,《礼记•祭义》:“众生必死,死必归土,此之谓鬼。”佛教教义续以新说认为:鬼灭复为人。这在中国本土信仰中,无论如何是不能被普遍接受的。人与鬼的界限是不能被随意取消的,这一点,六朝时范缜早已有辩,他说:“有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未可知也。”(《神灭论》)

佛家的认识如《愣严经》卷三则谓:“始终相成,生灭相续。生死死生,生生死死。如旋火轮,未有休息。如水成冰,冰还成水。”寒山诗:“欲识死生譬,且将冰水比。水结即成冰,冰消返为水。”

传统中国主流文化,一方面在宏观上认可佛家这种对人生命运的“水冰转化”说,并将其纳入到中国哲学“气本体论”的框架之中,用以解释生命的生成及消亡,如汉王充《论衡•道虚》有谓:“人之生,其犹水也:水凝而为冰,气积而为人;冰极一冬而释,人竟百岁而死。”宋张载《正蒙•太和第一》亦曰:“气之聚散于太虚,犹冰之凝释于水。”《正蒙•动物第五》曰:“海水凝则冰,浮则沤。……推是足以究生死之说。”

但在具体的生命传承线路的问题上,传统文化则坚决排除任何鬼死为人、先祖返孙的可怕的循环论,认为:“祖先”归入了最高本体,永恒不灭的本体,即神的本体,他们已然从形下万物的流变中彻底解脱出来,成为形上存在,永恒不变的不朽者。

至于那些生前死后都微贱无价值的灵魂,虽则可能成不了神,而作为鬼,其变化依然是单向不可逆的,而不是周回循环的,那就是:“人生为鬼,鬼死为渐。”对此,钱钟书先生《管锥编》第二册辑录有一束有趣的材料,摘选如下——

《太平广记》卷二九五《睦仁篟》:“或问成景曰:‘鬼有死乎?’曰:‘然。’曰:‘死入何道?’曰:‘不知。如人知生而不知死。’”

同书卷三八四《许琛》:“问曰:‘鸦鸣国空地何为?’黄衫鬼使答:‘人死则有鬼,鬼复有死。若无此地,何以处之?’”鸦鸣国为鬼死之后安置之地,是地府的地府。

鬼死之后成了什么?回答是,鬼死为渐。《聊斋》卷五《章阿端》记:阿端身死为鬼,被鬼死为聻者祟。结论:“鬼之畏聻,犹人之畏鬼也。”又,袁枚《新齐谐》卷三《城隍杀鬼不许为聻》:二隶请曰:“可押往鸦鸣国为聻否?”城隍曰:“此奴作鬼便害人,若作聻必又害鬼!”

人死为鬼入地府,鬼死为渐入鸦鸣国。这里虽然有若许智力游戏的意味,但文化拒绝循环论、努力追寻一个不变的归落点的命意,却也是十分明白的。只有予过去的生命一个最终的落点,一个不再变化的归结,才可能为新的生命腾出地盘,辟出一个具有无限展开的可能的开放之域,从而源源不竭,创造新的生命,新的人类。新人类与旧人类连成一条向两端无限伸展的线:前面,是祖先的山陵坟茔;后面,是绳绳不绝的子孙。祖先崇拜与子孙崇拜(生殖崇拜)合为一体,于是,现实的人正是借助于祖先与子孙,而进入到人类自古以来梦寐以求的“无限”,进入“不朽”,进入“永生”。——中国传统文化就是这么信仰的,即使在外来佛教那么强大的冲击之下,中国传统文化这点核心信念始终也没有改变。

当然,破除循环论,进入线型论,最终的疑问还是未能全部解决:人死为鬼,鬼死为渐,渐死又为什么?追问可以是无穷的,但这就不是文化其中心兴趣点所在了,否则不免于陷入偏僻险怪一途,不登大雅之堂。

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