《关羽：由凡入神的历史与想象》读后感摘抄
《关羽：由凡入神的历史与想象》是一本由[荷兰]田海著作，新星出版社出版的精装图书，本书定价：78.00元，页数：348，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《关羽：由凡入神的历史与想象》读后感(一)：《关羽：由凡入神的历史与想象》：揭秘关羽从恶鬼到的关夫子的封神之路
有人会问关羽真实存在吗？
因为头衔太多，以至于关羽被质疑是否真正存在于历史上。
我很理解他的质疑，因为只要提起关羽，他几乎像神一般，人们称他是关公、忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝，还被尊为武圣，与“ 文圣” 孔子齐名。在民间，老百姓还把他当成雨神，财神。
但关羽确实是东汉名将，在史书《三国志》中有明确的记载，那他是如何被神化的呢？
在《关羽：由凡入神的历史与想象》这本书里，可以找到关羽被封神的历史演变。
本书的作者荷兰人田海，是中国宗教文化的研究者。同时也是莱顿大学的博士，代表作《中国历史上的白莲教》。
因为对萨满文化、当代中国宗教、中国文学等有深入的研究，还曾担任牛津大学邵逸夫中文讲座教授。
关羽被封神可以简化几个阶段。关羽身后以恶鬼出现，最初被佛教点化，成为佛教伽蓝神，接着被道教招募，成为驱魔将军，而后才是雨神、财神，最后升级为救世主，如同观世音菩萨一般存在。
在关羽横死之后的大唐，他以恶魔形象存在，因为佛教的因素，他和玉泉寺成为CP，被捆绑传播。
关于关羽的佛教地位，作者被揭秘了为什么关公墓出人意外地不被崇拜的原因。
到了宋元金时，关羽打败蛟龙的故事被构建，一跃成为和二郞神相提并论的驱邪官将。
这其中有道教法师们的功劳，当然少不了支持道教的宋徽宗的推动。
当然，佛教也不甘示弱，在宋元金时，由于《三国志》的盛行，僧侣们借用关羽创造更多和玉泉山的传说，并将其打造成保护神的人设。
随着戏剧文化的发展，借助《过五关》、《斩颜良》等，关公大战蚩尤驱魔的故事，才正式被封为神。
就连关羽的兵器——青龙偃月刀也被当成神灵，暗示关羽的前身是龙，因此他成了雨神。
由于关羽生在山西，当地商人把还他神为财神。
晚明以来，人类识字率上升，读书人进一步解读并于关羽的灵签和鸾书，将其与孔夫子平起平坐，称他为关夫子。
这时的关羽再也不是“恶鬼”，直接被封为“帝”。而在现在关公的形象更高大，作者分析原因得出：一来识字率上升，二来关羽受到男精英们的追捧。
今天的关羽已脱胎换骨，以“新关公”存在，成为士人之神。
读完本书，让我想起林徽因和梁思成夫妇，他们为了填补中国建筑的空白，在战火纷飞的年代，不惜跑遍全国30多个省市，爬高上低，测量古建筑，给后人留下宝贵的研究资料。
在《关羽：由凡入神的历史与想象》中，作者同样结合逸闻笔记、碑刻文献、田野调查等一手资料，从人们的信仰、与神互动的方式中，发现中国传统文化的规律。
作者说：在任何时代，现存的故事最终都是大大小小的社会集体记忆的呈现。
这也是本书的主旨所在。梳理关羽的封神之路时发现，人们往往通过口头传播的方式交互信息，再选择性记忆传播，从而形成信仰，就是时代赋予的意义。
通读之后你会发现，这书与其是在说关羽如何成神，还不如说，这是一本记录人类生存遇阻时祈求神灵保护，向上挣扎的载体。
《关羽：由凡入神的历史与想象》读后感(二)：《关羽：由凡入神的历史与想象》：揭秘关羽从恶鬼到关夫子的封神之路
《关羽：由凡入神的历史与想象》：揭秘关羽的封神之路
有人会问关羽真实存在吗？
因为头衔太多，以至于关羽被质疑是否真正存在于历史上。
我很理解他的质疑，因为只要提起关羽，他几乎像神一般，人们称他是关公、忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝，还被尊为武圣，与“ 文圣” 孔子齐名。在民间，老百姓还把他当成雨神，财神。
但关羽确实是东汉名将，在史书《三国志》中有明确的记载，那他是如何被神化的呢？
在《关羽：由凡入神的历史与想象》这本书里，可以找到关羽被封神的历史演变。
本书的作者荷兰人田海，是中国宗教文化的研究者。同时也是莱顿大学的博士，代表作《中国历史上的白莲教》。
因为对萨满文化、当代中国宗教、中国文学等有深入的研究，还曾担任牛津大学邵逸夫中文讲座教授。
关羽被封神可以简化几个阶段。关羽身后以恶鬼出现，最初被佛教点化，成为佛教伽蓝神，接着被道教招募，成为驱魔将军，而后才是雨神、财神，最后升级为救世主，如同观世音菩萨一般存在。
在关羽横死之后的大唐，他以恶魔形象存在，因为佛教的因素，他和玉泉寺成为CP，被捆绑传播。
关于关羽的佛教地位，作者被揭秘了为什么关公墓出人意外地不被崇拜的原因。
到了宋元金时，关羽打败蛟龙的故事被构建，一跃成为和二郎神相提并论的驱邪官将。
这其中有道教法师们的功劳，当然少不了支持道教的宋徽宗的推动。
当然，佛教也不甘示弱，在宋元金时，由于《三国志》的盛行，僧侣们借用关羽创造更多和玉泉山的传说，并将其打造成保护神的人设。
随着戏剧文化的发展，借助《过五关》、《斩颜良》等，关公大战蚩尤驱魔的故事，才正式被封为神。
就连关羽的兵器——青龙偃月刀也被当成神灵，暗示关羽的前身是龙，因此他成了雨神。
由于关羽生在山西，当地商人把还他神为财神。
晚明以来，人类识字率上升，读书人进一步解读并于关羽的灵签和鸾书，将其与孔夫子平起平坐，称他为关夫子。
这时的关羽再也不是“恶鬼”，直接被封为“帝”。而在现在关公的形象更高大，作者分析原因得出：一来识字率上升，二来关羽受到男精英们的追捧。
今天的关羽已脱胎换骨，以“新关公”存在，成为士人之神。
读完本书，让我想起林徽因和梁思成夫妇，他们为了填补中国建筑的空白，在战火纷飞的年代，不惜跑遍全国30多个省市，爬高上低，测量古建筑，给后人留下宝贵的研究资料。
在《关羽：由凡入神的历史与想象》中，作者同样结合逸闻笔记、碑刻文献、田野调查等一手资料，从人们的信仰、与神互动的方式中，发现中国传统文化的规律。
作者说：在任何时代，现存的故事最终都是大大小小的社会集体记忆的呈现。
这也是本书的主旨所在。梳理关羽的封神之路时发现，人们往往通过口头传播的方式交互信息，再选择性记忆传播，从而形成信仰，就是时代赋予的意义。
通读之后你会发现，这书与其是在说关羽如何成神，还不如说，这是一本记录人类生存遇阻时祈求神灵保护，向上挣扎的载体。
《关羽：由凡入神的历史与想象》读后感(三)：从战死的饿鬼，到比肩孔子的“关夫子”，关羽如何由凡入神？
从整本书的内容来看，《关羽》这个书名或许叫《关公》更贴切一些。关羽是历史，关公是想象；关羽是“凡”，关公是“神”。
本书作者田海教授在书中也专门对关羽和关公做了区分与强调。本书重点讲述的是关公而非关羽。
我们普通读者对于关羽的认识，大概都要归功于《三国演义》，田海在本书中也提及了这一点。但他认为，并非是《三国演义》这类通俗故事影响了关公崇拜，而恰恰相反，是关公崇拜影响了后续文学传统。
起源于唐代后期的关公崇拜，要比后来关于关公的文学创作早了好几个世纪。
本书细致地梳理了关公信仰的肇始及演变过程，从唐代后期开始，关羽“由凡入神”，演变成具备宗教信仰的关公，关公信仰在宋元以及明清等各个历史阶段被赋予了不同的内涵。
最开始是战死的饿鬼，后来演变为佛寺的护法神，紧接着是道教的驱邪将军、民间的雨神、财神。
晚明之后，关公甚至成了科举神“关夫子”以及全能救世主，堪与孔子和玉帝比肩。
在深挖关公崇拜背后的不同内涵时，作者田海引用了大量的中文古籍文献，但书中也多次强调，本书更看重的是“经过长期口头文化传播后所结晶而成的集体记忆。”
因此在本书的开头，作者也表示《关羽：由凡入神的历史与想象》可以看作对口头文化的知识考古，去发掘那些隐藏在文本与实物背后的口头文化。
但这些口头文化所反映的大多是作为神灵的关公，而非作为历史人物的关羽。或许是因为关于关羽的真实历史史料太过缺乏，因此本书并未能展开论述关羽与“凡”，而只能通过各种神话以及故事来挖掘关公与“神”。
但或许也正因为关羽真实人生的细节太过缺乏，反而有利于后人对其的想象，也就是有了让他“由凡入神”的空间。
构建关公崇拜的肇始，是从“一个非常强大的饿鬼”开始的，这与关公的死因有关。最初围绕关公的想象，都从关羽的武力展开，本书提及的玉泉山神迹以及解州盐池神迹都是如此。
随后关公崇拜被加入了宗教信仰，或者说宗教人士开始借助关公崇拜的力量，包括佛教僧侣以及道教科仪（非老子的道教哲学）。
恰如书中所说，世俗生活与宗教生活不是截然分开的。因此被纳入宗教信仰的关公崇拜也进入了普通人的世俗生活之中。
商贩、官员、武人以及宗教专家们口耳相传着关于关公的灵验故事，这也正是关公崇拜的主要传播方式。这种口述传播要远早于三国故事真正流行并转化为文本的时间。
到了宋元时期，关公又被赋予了行云布雨的能力，他成了神圣的布雨者，成了雨神。在这一信仰背后，还有许多相关的传说背景。
有一个故事是这样展开的，关公前世是一条得道的龙，由于人类失德，玉帝打算施加惩戒，关公违背了玉帝旨意，保护百姓免于灾祸。
这个故事看上去和希腊神话中普罗米修斯的故事非常相像，在本书的其他地方，作者田海也显示出了他海外汉学家的视角。
到了16世纪晚期，关公信仰又出现了新的内涵，被视为是士人保护神；17世纪中期，士人群体给关公冠上了一个新的称呼“关夫子”。根据田海的考证，这一称呼最早出现在一部1657年出版的佛教论集中。
到了清末民初，中国大地上发生的一系列天灾人祸事件使得关公的形象再次发生转变，这次他成了新一任玉帝。
至此，关公崇拜的演化过程基本结束了，我们可以看出，在不同的社会文化环境下，人们会赋予关公形象不同的内涵。
因此我们要想理解这些内涵，也得将其放置于地方崇拜及其复兴、变迁和创新的大背景下。
同时，关公崇拜演化的背后，还体现着不同地方社会的价值观和社会秩序的演变，从中可以窥见“传统文化是如何被覆盖、重塑和重新利用的”。
本书作者田海是著名海外汉学家，因此他对于中国古籍也有相当的了解，这一点我们可以从本书引用的不同材料可以窥见。作为海外汉学家，田海在研究关公崇拜时可以站在和我们国内学者不同的角度上，并有机会发掘出一些不同的亮点和内容。
但同时，和其他许多海外汉学家一样，田海在他的研究中也难免会暴露出对于中国传统文化和习俗的缺漏。
书中有这样一个有趣的例子。田海提到，民间故事中有这样一个情节，关羽携带刘备两位夫人投奔兄长，期间不得不与刘备的夫人们共处一室，为了防止尴尬，关于彻夜秉烛读《春秋》。
《三国演义》中也提到了这一情节。从这个情节，田海得出结论“关羽对女性缺乏兴趣”。
毫无疑问，这个结论是没有根据的，因为我们都知道在古代中国，男女交往有避嫌之说，更何况关羽面对的是兄长的夫人，他的举动再恰当不过了。
而在西方社会可能没有这一规矩，因此田海无法理解关羽“彻夜秉烛读《春秋》”这一行为背后的文化内涵，也是可以理解的。
另外本书还粗浅地提及了关公信仰在男女不同性别群体中接受程度及传播路径的差异，后记中将其称为是“性别史的视野”。
田海多次提及，关公崇拜的信仰者多为男性，女性崇拜者在其中是缺位的。这其实很好理解，恰如田海所说，女性更关注生子与祛病的神灵，缺乏此种能力的关公当然也就无法得到她们的关注了。
另外，在古代社会，女性经常处于失语的处境，因此缺乏此方面的材料也就不足为奇了。
进入现代社会之后，包括关公在内的众多神灵都被祛魅，甚至被斥为迷信，因此关公信仰的演化也几乎结束，不过对此的研究却依旧有众多值得深究的内容。
然而正如开头所说，本书研究的是“关公”而非“关羽”，当关公背后的信仰越发丰满，当我们对于关公信仰的了解越发深入，那作为真实历史人物的关羽就离我们越远，早已抽离，不在其中了。
《关羽：由凡入神的历史与想象》读后感(四)：【转】田海丨关羽：一个失败英雄的宗教后世
2019年4月11日下午，德国汉堡大学汉学教授田海（Barend ter Haar)在复旦大学光华楼西主楼1801会议室带来了一场主题为“关羽：一个失败英雄的宗教后世”的讲座。讲座由复旦大学历史系副研究员王兴主持，来自历史学系、历史地理研究所、文史研究院的众多师生参加了此次讲座。
讲座伊始，田海教授介绍了自己的新书《关羽：一个失败英雄的宗教后世》。在书中，他把关羽当作一个失败的英雄，从口头文化的视角探究其成为宗教人物的过程，并借此阐述中国宗教文化中特定信仰、仪式的传播模式。他指出，传统的中国历史研究比较忽视口头文化与口头文本的地位，口头文化不仅是民俗学、人类学重点考察的领域，也应该是历史学研究的重要对象。他希望通过这次讲座，利用关公崇拜的历史来突出口头文化在宗教传播中的重要性。
Barend J. ter Haar. Guan Yu The Religious Afterlife of a Failed Hero. Oxford: Oxford University Press, 2017.
接下来，田海教授介绍了对于关公崇拜的日文、欧美诸语言以及中文研究的一些重要成果。已经有如此之多关公的研究，为什么还需要关注关公崇拜？他认为前辈的研究出发点往往把关公当作一个伟大的人物，认为关羽信仰是文学作品（《三国志》《三国志评传》《三国演义》）推动的结果，过度强调或错误地估计了书写文学对关公崇拜造成的影响；而他从口头文化出发得出了与之相反的结论。
关公崇拜的日文、欧美诸语言以及中文研究的一些重要成果
田海教授指出关公崇拜的两个普遍性假设：其一是关公崇拜来源于佛教，诸如荆州当阳县玉泉寺与关公崇拜的渊源；其二是文学与历史作品对关公崇拜的影响，譬如《三国志》、《资治通鉴》、《三国演义》等对关公伟大形象的描摹。
然而，他认为这些假设存在明显不足。首先，佛教来源这一假设不能解释，最早的关羽崇拜大概在河流旁边、关公被处死之地，为什么会传到山里的玉泉寺？又是怎样从玉泉寺传播到别的地方？其次，就文学与历史作品影响这一假设而言，大多数不识字的崇拜者是怎么受到文献影响的？最后，田海教授爬梳史料发现关公崇拜庙宇分布呈现出北多南少的特征，这又是为什么？
在此基础上，田海教授重新界定了研究关公崇拜的前提：一是词汇问题，他按照西方人类学的用法来定义宗教，并把民间信仰、秘密结社等统称为“宗教文化”（religions culture）；二是祭祀问题，祭祀是中国传统社会的所有团体的核心（core）活动，他认为没有祭祀活动就没有社会组织；三是中国传统社会到处都有宗教性的痕迹，了解某个神的崇拜就要了解地方文化当中不可缺少的人物，了解中国社会也就必须了解中国的宗教。
当阳县玉泉寺
基于上述前提，田海教授进一步讨论了关公崇拜的佛教来源问题。在他看来，佛寺是一个有宗教信仰的地方，由信仰决定崇拜什么以及如何崇拜，佛寺中祭祀哪位神祇与佛教的教义关系不大。实际上，关公崇拜比玉泉寺出现得更早，关公崇拜最早从何地开始无从知晓，田海教授假设是在关公被处死的地方开始。
那么，如何去研究没有文献的历史、即口头部分？如何去“重造”关公崇拜？田海教授通过理论和抽象的假设回答了这一问题。事实上，很多神明崇拜都是从孤魂开始，关公崇拜也类似于孤魂饿鬼（hungry ghost）崇拜。一般来说，中国家庭与村落最理想的崇拜对象是祖先崇拜，但是有些孤魂没有后代崇拜，这样的鬼就会变得危险。人们面对关公这样的“恶鬼”，可以采取两个措施：驱邪或是拜鬼。人拜鬼，鬼也会帮助人，在交换（exchange）过程当中慢慢就演变为了关公崇拜。
田海教授强调，关公崇拜是偶然的，不是人们特意决定去崇拜某个伟大人物，而是这些人物成为孤魂饿鬼后，偶然地成为了神。当然也有非伟大人物的崇拜，比如福建的陈靖姑、妈祖等等。唐朝的资料显示，玉泉寺最早崇拜的神不是关公，而是玉龙。唐朝的佛寺把关公当作护法神代替了玉龙崇拜，不是因为僧徒喜欢关公，而是要通过允许关公崇拜来提高自己佛寺的名誉和收入。
田海教授认为，在关公崇拜传播的方面，佛教的贡献是有限的。在前人的研究中，通常把关羽被当作佛教伽蓝神，但实际上很多伽蓝神不是关公。以关公为伽蓝神这一趋势在16世纪才真正开始，是明朝晚期的现象，这是关公崇拜传播的结果（result），而不是其来源（origin）。而且玉泉寺的关公被看作护法神而非伽蓝神，伽蓝神是用来保护佛院的，护法神主要是经济上的保护（帮助佛教筹钱），二者用处不同。唐宋的资料显示，关公是被当作护法神，地位也更高，因此很多研究者把关公当作伽蓝神并不准确。此外，关公崇拜跟佛教有关的早期传播个案也是非常有限的，荆州北宋晚期仅有一例而已。关公崇拜也有和道教有关的例子，但是大多数关公崇拜的案例没有佛教、道教的背景，二者对关公崇拜的传播影响都是有限的。
同样，书写文献对关公崇拜的影响也是有限的，即使有一定影响也是在晚期才出现。田海教授指出，中国传统社会识字率很低，如果要讨论书写文献对中国文化的影响就需要证明中国社会各个阶层能够普遍阅读书写文献，并能很容易购买到想要的书籍，而不能直接把它当作研究的前提（premise）。事实上，三国故事很晚才对中国文化有真正的影响（比如Idema就曾考证过明朝以前楚汉故事更普遍），三国演义等文学作品中也很少见对于某人物的宗教崇拜描写。文学作品很多内容完全没有宗教性。因此，田海教授得出的结论与传统的观点恰好相反——宗教文化影响三国故事的流传，即先有崇拜，后有故事，历史文献是关公崇拜的结果而非原因，不能从崇拜的结果解释崇拜的来源。
文献对口头文化的影响有限
那么学者究竟应该如何研究这个问题？田海教授提出，尽管传统时代口头文化不易保存，但是研究口头文化还是有方法可循：比如对一个故事的地理传播进行分析。可以通过关公崇拜的传播过程与范围去推测故事的历史，还可以分析口头文本中的具体内容。所谓中国“信史”之中也存在大量不可靠的材料和信息，而口头文化中很多内容也不一定是不可靠的。比如奇迹故事（miracles）和民间传说（folklore）中，一些民间故事甚至早于文字记载，并且被关公的信徒当作真实的历史来接受。当然，也有一些关于口头文化的历史文献留存下来，比如宝卷文学等。
通过统计与地图，田海教授得到了一些证据支持自己的观点。他利用地方志、碑文、文集、志怪小说、笔记等建立了一个数据库，包含120个地方宋、金、元朝（明朝以前）关公崇拜的庙。通过统计某地有记载的、最早可确定的庙宇，来推测关公崇拜的口头故事最晚到达该地的时间。
关公崇拜庙宇的资料整理表（部分）
他利用以上数据绘制了两份关公崇拜分布图。从1276年前的关公崇拜分布图可以发现：其一，从关公崇拜分布来看，北多南少，北方的关公庙宇较大，南方的关公庙宇较小；其二，北方（淮河以北）的庙宇有时有地方防御背景，南方（淮河以南）的庙宇常常有道教背景；其三，关公崇拜的传播具有地区性的特色。
1276年前的关公崇拜分布图
通过1368年前的关公崇拜分布图可以发现：人口与庙宇的比率，北方远大于南方——北方人口占25%—61庙（比率244）；南方人口占75%—27庙（比率36），北方人口少于南方，但是北方的人口庙宇比率却大于南方。结合识字率与印刷中心分布两者因素进行考虑，北方的识字率较低，长三角的识字率较高，南方的印刷中心也较多，庙宇分布理应是北少南多，但数据库与地图显示的结果却与之相反。
1368年前的关公崇拜分布图
在此基础上，田海教授指出，关公崇拜中，佛教型的传播几乎不存在，道教型的传播主要在南方，地图与统计也证明了关公崇拜北方分布最稠密，不可能是道教（驱邪仪式）或者佛教（玉泉寺）的来源，二者都是南方才有的现象。他进一步指出，他做关公崇拜的重点不是要证明佛教、道教的影响，而是要说明历史文献对于中国历史的影响并没有想象中那么大。他由此提出了关公崇拜的新假设——盐商从解州出发，把地方奇迹故事（miracles）传到各地（这个假设虽然有地图的间接分析，但是没有直接的史料根据）。关公崇拜是口头文化传播的结果，文献发挥的作用是有限的。
田海教授以北京的正阳门月城内关帝庙为例，阐述了口头文化和庙宇的关系。传统时代，参加科举考试的精英们要通过正阳门，在这里抽签祈求好运，直接影响了帝国晚期精英对关帝庙的看法。可见，口头文化和交通有密切关系，口头文化是人和人之间创造的文化，就像福建的商人把妈祖的信仰传播到香港乃至东南亚，关公崇拜也是在人流动的过程中得以传播的。
北京正阳门月城内，右侧观音大士庙，左侧关帝庙。
他还指出，关公崇拜不只是口头的也是身体的，身体感知的经验（bodily experience）在其传播中极为重要。比如关公声音极洪亮，关公不出汗，显圣的时候经常有异香。关公虽是军人，却没有军人的汗味，弥散着香气。这些信者所描述的显灵经验是口头文化的一个具体体现，大部分都是口口相传、广泛传播后被记录下来的文本。此外，关公在实在世界里的也会显圣，在傩戏或者一般戏曲中，关公也会参与到现实世界中来。对于这些显圣文本的研究，有助于进一步理解口头传播的宗教经验的复杂性。
正阳门关帝像
讲座末尾，田海教授回到口头文化，认为历史是口头的东西。历史资料大多数都有口头来源，文字史料是口语生活“翻译”的结果（白话/方言变成文言文）。在翻译的过程，受到文字社会的影响，精英们会按照自己的标准去改写。地方故事也有很多，比如我们提到的与关公有关的有奇迹经验、民间故事，清初的文人解释这些口头故事时把这些故事当作新的、可靠的关羽人物传。文献的关公形象（image）是口头文化的产物。文字的意义毋庸置疑，但却不可以把其影响作为前提/假设（a priori assumption）。对于识字率不高的中国传统社会，口头文化比文字更有社会影响力，因此“口头文化”应是观察中国传统社会不可忽视的一个维度。
在讲座后的讨论阶段，王兴认为田海教授的观点和日本学者渡边义浩的《关羽：神化的<三国志>英雄》一书刚好形成了对照。田海教授侧重从口头文化了解关羽崇拜，强调历史文献贡献的有限性，而渡边义浩则是从《三国志》历史文献中阐述关羽信仰变迁。
渡边义浩著、李晓倩译：《关羽：神化的<三国志>英雄》，后浪·北京联合出版公司，2017年8月。
复旦大学历史系刘永华教授认为此次讲座非常具有启发意义，历史学者经常会掉入文献的陷阱，从口头文化的角度强调对历史的影响是一个非常好的切入点。在关公崇拜的起源方面，刘永华赞同关公、妈祖等是孤魂崇拜，但他认为拥有爵位的关公是有后代的，所以“凶死”的死亡方式是其成为神的动因之一。在关公崇拜的传播方面，中国已经有非常悠久的使用文字的传统，口头和文献交叉作用影响宗教崇拜。田海教授回应，根据他的调查，关公没有后代，所谓的后代是明朝“发明”的。田海教授区分了文字和文字文化，并且原则上假设了口头文化是一直延续下去的，如果要把文献作品作为来源则需要更多假设。
田海教授与部分师生合影