中国古代性文化这么开放！中国古代性文化简介传统印象之中，在古代“男女大防”的严苛教条下，我们的先人们似乎也总维持着一副唯唯诺诺的形象，即便美人玉体横陈，也要“发乎情，止乎礼”，也要“脉定于内，心正于怀”。然而在东方，孔圣曾言：“饮食男女，人之大欲存焉”，在西方，先哲柏拉图在《会饮篇》中指出：“爱欲是一种原始生命力。”可见面对男女之事，古代东西方圣贤均是宽容的。许多令今人脸红心跳的性行为，在孔子的年代，反倒是再正常不过了。更是不绝于史书。不要惊讶，自由地支配自己的肉体，本就是天赋的权利。上古时期的生殖崇拜自由交欢的黄金时代生产力低下初民社会里，思想单纯的早期人类面临着生存的艰难、恐惧和繁殖的压力，他们的生命随时受到威胁，只有性带给他们巨大的快乐，因此性在初民的生活中占据极其重要的地位，然而蒙昧的他们无法解释这种快乐的来源，就将其归因为神力加以崇拜。初民的性崇拜包括性交崇拜、生殖器崇拜、生殖崇拜等。上古时期的先民并未建立后世所谓的伦理道德，或者从另一方面说有那个时代独特的性伦理道德。他们毫不讳言性交，甚至崇拜与性相关的事物。先民对待生殖神，或者看见生殖器官崇拜物，如同西方人看见上帝，要顶礼膜拜。他们的观念里，“性”是神圣不可侵犯的、庄严的、不可亵渎的。它深刻地表达了一个庄严的群体意志，无涉色情，更不是淫荡。性关系较少涉及个人情感，是集体意志。有周一代，去古未远，礼教虽设，古风犹存。虽有“男女不杂坐”，“男女非有行媒不相知命”，以及“处女无媒，老且不嫁”等礼教的束缚，但如后世所谓“男女授受不亲”的礼教之大防尚未成为桎梏人们性自由的精神枷锁，原始的生活习俗还普遍残存，尤其在社会的中下层，在礼教束缚较少的一些地区，男女之间的性行为还是比较自由的。甲骨文中“祖先”本是生殖器在上古时期的中国，“妣”字写作“匕”，象形，“妣亦女阴”，即止女性的阴部。后引申为“母亲”，再逐渐衍生出“祖先”的涵义。而“祖”这个字，上古时期写作“且”，即为代表男根（勃起的男性生殖器）的象形文字。这在《郑风·山有扶苏》中有迹可寻：“不见子都，乃见狂且……不见子充，乃见狡童。”显然，“狂且”即是“狡童”。在“不见……乃见”这个句式中，与“狂且”相同或相应位置的“子都”、“子充”、“狡童”都是名词，且在这里若被理解成语气助词是说不通的。这里使用“且”的手法可理解为以局部代替整体的象征，即以男性生殖器代替男子。生殖器崇拜与祖先崇拜是同步的，上古以来崇拜妣祖，透露出了“文明人类”讳言的一个重要历史事实：中国远古先民先后实行过女阴崇拜和男根崇拜，由此才发展出对女性祖先和男性祖先的崇拜，以及一切神道设教。至于《诗经·褰裳》一诗中更是出现“狂童之狂也且”的句子，李敖在《中国性研究》提及，“且”字本义就是指男子之性器，而且其解说更为直自，原来姑娘在诗词末尾骂了句粗话：“你这小子狂个鸟啊!”上古初民喜用“鱼”“鸟”指代女阴与男根《诗经》中有大量和“鱼”“鸟”相关的描写，这是性隐喻的披露。从“鱼衔鸟”及“鸟啄鱼”的隐语中的“性”，完全是一种动物本能交合。初民最初认识到通过男女生殖器的接触可以获得极大的愉悦，生殖器具有如此神秘的力量，而且还是生殖的载体，于是被先民理所当然地赋予无法抗御的魔力，因而产生了生殖器崇拜。闻一多先生认为：“野蛮民族往往以鱼为性的象征，古代埃及、亚洲西部及希腊等民族亦然。亚洲西部尤多崇拜鱼神之俗，谓鱼与神之生殖功能有密切关系。至今闪族人犹视鱼为男性器官之象，所佩之厌胜物，有波伊欧式(Boeotian)尖底瓶，瓶上饰以神鱼，神鱼者彼之禖神赫米斯(Hermes)之象征也。疑我国谣俗以鱼为情偶之代语，亦出于性的象征。“除此之外，上古的人们还喜欢用植物指代女性生殖器。植物一般都有华实，其花朵的花瓣跟女阴的形状相似，根据交感巫术，花朵和女人的女阴有着对应关系，因此人们对女性生殖器的崇拜以及对女阴的生殖功能的期待都被相应得转移到花朵的象征内涵里。先民们希望通过原始巫术祭祀产生转化效应，把花朵的结果功能及其无限的生殖能力转移到女性的身上，使女性获得象植物那样旺盛的繁衍能力。《诗经》中大量的植物描写，多有此意。“打野炮”蔚然成风官府主办大型集体“野炮”盛会，不参加将受罚在原始社会性爱方式向阶级社会过渡的这个阶段，“古今虽异，人情不远”，统治者为了达到和平统治天下的目的，繁衍人口，不得不顺俗而治。由对上古婚俗巫风的默认，转而为利用。《周礼·地官·媒氏》中记载：“中春之月，合会男女。于是时也，奔者不禁，若无故而不用令者罚之，司男女之无夫家者而会之。”即说的是，每年仲春之时，官方就会组织青年男女在野外举行集体性派对，无故不参加的人，还要受到惩罚。《列子·汤阅》中也有“男女杂游，不媒不聘”的记载。先秦时期，三月上巳节祭祀高禖的活动，最初是为了求子，后来便演变成一般性的民间娱乐集会。于是，政府在特定祭日对“性”开禁——鼓励男女交游择偶，奔者不禁。在祭祀之后，男女在神的启迪下自由野合，以实现人丁兴旺的愿望。在上巳节活动中，最主要的活动是祭祀高禖，即管理婚姻和生育之神。高禖，又称郊禖，因供于郊外而得名。高禖的祭典活动既神圣，又“淫邪”，实际上是一种“淫祀”。青年男女祀神之后，便在閟宫幽会，因此，閟宫实际上是男女燕私之所，祀高禖而后“会男女”的风俗，在当时覆盖面颇广。鲁庄公亲临现场观摩，野外大型晚会盛况空前据《墨予·明鬼下》中记载：“燕之有祖也，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所属而观也。”所谓“属”即男女交合，郑玄在《周礼·地官》中注释“属”云：“属，犹合聚也。”近人陈梦家进一步解释道：“属，合也，谓男女之合也。”高诱注在《淮南子·时则训》中亦云：“桑林者，桑山之林，能兴作雨也。”，“此男女之所乐而观之。”可见祖、社、桑林、云梦皆为古代祈雨、祈子、祭祀生殖女神高禖之地，也就是男女野合之所。“楚之云梦”说的是巫山神女之风流韵事；“燕之有祖”说的则是燕国崇祀男根之事，这里的“祖”指的即是勃起的男性生殖器；至于“齐之社稷”，《左传·庄公二十三年》云：“二十三年夏，公如齐观社，非礼也。”鲁庄公“如齐观社”之所以“非礼”，是因为他实际上是要到齐国民间的集会上去观摩男女的盛况。可见祖、社、桑林、云梦皆为古代祈雨、祈子、祭祀生殖女神高禖之地，也就是男女野合之所。也即是说，春秋战国时期的燕、齐、宋、楚等国，男女在野外自由交欢的现象蔚然成风。一发“野炮”，打出了孔圣人先秦大量史料证明，《诗经》中的“桑林”，又称作扶桑、台桑、桑中、空桑、穷桑，均与“淫风”有关。何新认为：“桑是男子阳具的特征”。另外，龚维英在《原始崇拜纲要》中提到少吴乃男根之象征，好吴亦号“穷桑氏”，“桑”乃性隐语不言而喻。《吕氏春秋·顺民》亦云：“天大早，五年不收，汤乃以身祷于桑林”。《淮南子》高诱注：“桑林，桑山之林，能兴云作雨也。”云雨，向来作为性交隐语，桑林与性崇拜的关系昭然若揭。再看屈原的《天问》：“禹之力献功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于台桑?”此乃屈原质问禹适逢涂山氏社祭与涂山女公开宣淫之事。台桑，桑林中之神坛，故名。作为氏族首领的禹公然与涂山女“通于台桑”，足见桑林为男女专设的媾和场所，祭祀场所用于男女合媾，可以推断桑林祭祀乃是性巫术祭祀。何新在其《诸神的起源》提到：“桑林是生殖神的象征，因此桑林成为上古时代先民们自由性交的场所。”这些地点都是上古先民用以实施巫术的场所，巫术仪式结束后，男女在这里自由地狂欢野合，以娱神灵。这种在桑林、云梦、齐社、圈宫等祭祀场所进行性巫术祭祀的现象在上古普遍存在，连孔圣人的身世亦与之密切相关。《史记·孔子世家》谓孔子父母“野合而生孔子”，《世家》明言： “祷于尼丘得孔子”，尼丘犹桑林、云梦也。鲁有高禖神的“闼宫”，高禖神庙必在郊外，故又称“郊禖”，孔子父母的“野合”很可能就是高禖祭祀之后的男女幽会。仲春三月，“打野炮”成风今人俗语所说的“打野炮”，古人称之为“野合”。“野合”是一种十分古老的恋俗，指的是男女在野外过夜，谈情说爱，并发生性关系。从西周至春秋，野合习俗一直盛行。“野合”大多是在野外发生的情人间的幽会，性交必然是其中的一项内容。当然，也不排除陌生男女，在某个场合偶然相会而一见钟情，自然而然地就进行了性交。《诗经》中的《野有死麋》写的便是男女野合之事。只不过，这首诗写得非常含蓄，以姑娘的口吻对小伙子说：“动作轻点，别把我的腰带弄乱了，别把狗儿惊得乱叫。”虽未直接描写性交过程，但是男女的欢会之趣，青年的急不可耐，姑娘半推半就、娇嗔不止的美妙场景，跃然纸上。一出香汗淋漓的古代春宫戏，俨然马上就要登场。朱熹《诗集传》论此诗云：“(女子)甚言其不能相及也，其凛然不可犯之意盖可见矣。”然而，令朱熹这样的道学家怎么也想不到的是，“害羞有着极为特别的性的魅力，这是无可争辩的。其中表现了一种企图隐去什么和躲避什么的冲动。这个冲动自动地挑起了异性的与其呼应、相随而去的冲动。”女子表现出的无所适从的惶恐和不合作的情态，客观上又是对男性的撩拨和挑逗。清姚际恒《诗经通论》疑疑惑惑地说： “定情之夕，女属其舒徐，而无使悦感犬吠。亦情欲之感所不讳也欤?”袁梅评此诗末章云： “若即若离，似嗔似喜。”陈介白亦以为“词若相拒，情则相昵。”女子羞怯的叮嘱与其说是拒绝，还不如说是对情人的纵容和鼓励。《郑风》中更有明言男女性爱的“野合”诗篇，“野合”欢俗有别于男女的婚姻礼仪，是相对自由混乱的性行为，是原始群婚杂交的遗存，在人类进入文明社会以后的一个相当长的历史阶段里仍然存在这种现象，在《诗经》时代尤其多见。而且“野合”作为一种习俗在先秦还受到官方的承认和保护，《周礼·地官·媒事》云：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁；若无故不用令者，罚之，司男女之无夫家者而会之。”古代集体野合习俗在少数民族中的遗留古代的风俗中仍残留母系氏族社会初期的族外群婚痕迹。这种群婚多是以野合形式进行的。《周礼·地官司徒下》：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”《贵州通志》卷七：“花苗每岁孟春，会男女于野，谓之跳月。择平壤地为月场，鲜花艳装男吹芦笙，女振响铃，旋跃歌舞，谑浪终日，暮挈所私以归，比晓乃散。”壮族的“歌圩”、布依族的“赶表”、黎族的“放寮”、仫老族的“走坡”、傣族的“泼水节”、侗族的“行歌坐月”等等，存留了古老的群婚制和外婚制的遗风。“歌圩”是文献记载的称谓，壮语则称为“窝坡”、“埠坡”、“埠峒”等。每逢圩日，青年男女，身着盛装，女子以甲村为一个单位，男子以乙村为另一个单位，用唱歌的方式寻找对象。当某对男女唱得情投意合之时，便离开集体，私下幽会，盟誓终身。明代岳和声在《后骖鸾录》中，谈及万历年间柳州城外的“搭歌”时，曾说：“遥望松下，搭歌成群。数十人一聚。其俗女歌与男歌相答。男歌胜，而女歌不胜，则父母以为耻。又必使女先而男后。其答亦相当，则男女相挽而去，遁走山隘中相合，或信宿，或浃旬，而后各归其家，取牛酒财物，满志而后为之室。不则宁异时再行搭歌耳”。“歌圩”实际上是青年男女自由恋爱和婚配的场所。拉祜族在农闲时，甲寨男青年同乙寨女青年，白天唱歌，夜晚在乙寨附近燃火集体过夜。有时甲寨青年男女与乙寨青年男女混合一堂，甲寨男人对乙寨女人，乙寨男人对甲寨女人集体过夜。广东某些瑶族，在旧历除夕至正月初二的三天中，凡是成年男女，无论已婚与否，均可“在山峒间，山岗树林底下……互相酬唱民歌，自朝至暮，唱至情投意合，互相依偎发生性关系”。群婚在华夏民族也曾盛行。春秋时期，上至天子后妃，下至庶民百姓，仍保留群婚之遗风。据《月令·仲春之月》记载：“仲春通淫”之时，人们停止工作，纷纷前往大牢祠祭祀求子之神“高禖”，天子、后妃也须参加。入夜，男女皆寝于庙后。以上例证充分反映，族外群婚制曾普遍存在，使我们得以窥知母系氏族社会初期的婚配形态。这种婚配的特点是，以集体方式进行，没有一定的场所，多在野外结合，亦无固定的配偶，年龄和辈份的限制也不严格。但是氏族成员之间的婚配则是严格禁止的。古代的妹子你威武雄壮邀男伴同去野外，观赏大型真人性爱秀《诗经·溱洧》开篇即道：“溱与洧，方涣涣兮。”仅仅七个字便描绘出一幅明媚的春光景象，暖日晴云之下，解冻的溱、洧河水带给卫国青年男女的是掩饰不住的兴奋和欢乐。沈约《宋书·礼志》引《韩诗》日：“郑国之俗，三月上巳之溱洧两水之上，招魂续魄，秉兰祓禊不祥。”《溱洧》一诗之所以受到后来卫道士的诟病，就是因为此诗叙述了一个姑娘主动邀请小伙子去约炮的故事，姑娘半是相劝，半是强求，表现了女性对性爱的大胆和热情。年轻的小伙和姑娘，清香的兰花拿在手，姑娘说：“观乎?”即是问小伙子：“我们要不要去看呢？”小伙子回答：“既且（不是已经看过了吗）。”姑娘撒娇道：“且往观乎（再陪我去看一次嘛）！”这位姑娘到底想去看什么呢?这便要从上巳节说起了。上古时期的统治者为了增加国家人口，消除怨女旷夫的不满情绪，对男女的婚配做了一些特殊的规定。《周礼·地官·媒氏》载：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故不用令者，罚之。”这就是说，在规定的仲春二月，由官方出面组织“会男女”的狂欢活动，无故不参加的还要受到惩罚。这种仲春二月的男女之会，实际上是和古代祭祀风俗有关。那时候，在城市或乡村人口聚集的地方，往往在山林或河边的桑林里建有社坛庙宇，供奉着高禖神——婚姻生殖之神。春天二、三月，万物勃发之时，男男女女齐聚神庙，举行隆重的祭祀活动，载歌载舞。其歌舞颇具诱惑性，实际上是对男女性交活动的歌咏与模仿。祭祀之后，夜幕降临，青年男女便可在閟宫或野外自由交欢。这实际上是上古时代先民生殖崇拜的一种形式，其目的是为了繁殖人口，使部族人丁兴旺。周时，这种遗风在郑、卫一带颇为流行，这就形成了所谓“溱洧之风”和“桑间濮上之音”。《诗经·郑风·溱洧》篇所歌咏的，便是阳春三月，郑国上巳节中男女欢会的盛况。可见《溱洧》诗中这位姑娘想和小伙子去“观”的便是郑国春会时，男男女女聚在一起性交的场景，“约炮”之意，已然再明显不过了。届时，一对对情侣在河边的沙洲上，戏谑，野合，互相之间谁也不避讳谁，欢合之后，男女互赠芍药作为信物而私定终身。从《墨子·明鬼》篇的记载看，《溱洧》诗中所反映的这种集体性的男女野合的习俗在春秋战国之际仍然非常流行。女神约炮，情何以堪楚人宋玉的《高唐赋》开篇即讲述了这么一个故事：昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：“妾，巫山之女也。为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。”王因幸之。去而辞曰：“妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。”旦朝视之，如言。故为立庙，号曰“朝云”。这段话译成白话文即是：从前先王曾经游览高唐观，感到困倦，白天就睡着了，梦见一个女子，说：“我是巫山之女，高唐之客，听说大王游览高唐观，愿意和你睡觉，享鱼水之欢。”先王于是和她交欢，女神离开时告辞说：“我住在巫山南面险峻的高山，早上化作灿烂的云霞，傍晚变成霏微的烟雨。朝朝暮暮，就生活在阳台之下。”先王早上起来观看，果真如她说的那样，所以给她修建庙宇，封号为“朝云”。这不是赤裸裸的“约炮”是什么？在原始社会的特定发展阶段上，确实存在着无限制的随意婚姻和自由放任的性关系。并且，原始社会结束后，这种状况还有延续。不要说更远，即使是到了一夫一妻制已经建立起来，配偶关系相对稳定的原始社会末期和奴隶制社会初期，受传统习俗的影响，性关系还是相当自由和放任的，正如恩格斯所指出的：“旧时性交关系的相对自由，绝没有随着对偶婚制或者甚至个体婚制的胜利而消失。”至于在某些特定的时期，如一些重大的节日，性关系更是随意而放任。古罗马的沙特恩节要举行群众性的盛宴和狂欢，同时“盛行性关系的自由”，沙特恩节因而也就成为纵情欢乐的代名词。中国古代也是如此，《周礼·地官·媒氏》：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁……凡男女之阴讼，听之于胜国之社。”郑玄注：“阴讼，争中冓之事以触法者。”从“令会男女”、“奔者不禁”甚至有因婚媾而争讼的情况，说明当时的性关系也是相当自由的。《周礼》所记反映的大约是商周时代的事，是传统习俗的延续和发展，由此不难想像神话产生的原始时代性关系的更大自由和放任。从这个角度来看巫山神女“愿荐枕席”，主动寻求匹偶交欢的举动就很好理解了：既不是反常，也不是“淫惑”，而是她那个时代（即神话时代）的十分正常而普遍的行为。春光乍泄，迷倒汉武帝唐代著名诗人王昌龄，曾作《春宫曲》一诗，讲述汉武帝与卫子夫一见钟情的故事。全诗如下：“昨夜风开露井桃，未央殿前月轮高。平阳歌舞新承宠，帘外春寒赐锦袍。”令后人惊诧的是这首诗的第一句“昨夜风开露井桃”，因为“井桃”，在这里所指的竟是女性的阴户。井，喻其属性。桃，喻其形状。这样的用法在我国西南地区的一些方言中还可以见到。汉武帝皇后卫子夫，本来是平阳公主家中的讴者（歌者）。武帝路过平阳公主处，在宴席上见到了歌声美妙、身姿动人的卫子夫，动了情，当晚便将卫子夫带回了皇宫，后来还立她作了皇后。事见《汉书．外戚传》。那么，汉武帝是怎样一见那位讴者而心旌动摇的呢？关键就在于“昨夜风开露井桃”。昨天夜里，宫中灯光绰约，一阵风吹来，卫子夫的裙子飞了起来。而在汉代，内裤还没有被发明出来，无论男女，都是不穿内裤的。于是，就在卫子夫裙子飞扬的这短暂一瞬，汉武帝瞥见了她美丽的阴户，当下心潮翻滚。后来的事情，据《史记》载：“是日，武帝起更衣，子夫侍尚衣轩中，得幸。上还坐，驩甚。”说的便是这之后，汉武帝起身换衣服，卫子夫在一旁服侍，汉武帝就在更衣的车里与她发生了性关系。汉武帝再回到宴席上的时候，高兴得不得了。从文学手法上说，井桃之喻犹如传说中的圣杯(grail)，汉武帝则犹如兰斯诺特骑士(Sir Lancelot)，举其长矛也。恋足之癖，一双秀足专治阳痿把脚看做是人体一个怕羞的部分。一个羞涩的心理的中心甚至把它和性器官联系在一起，是古今中外的一个普遍心理。汉朝大臣伶玄在《赵飞燕外传》中讲述汉成帝和赵合德的性关系时，写道：“帝(指汉成帝)尝蚤猎，触雪得疾，阴缓弱不能壮发。每持昭仪足，不胜至欲，辄暴起。昭仪常转侧，帝不能长持其足。樊嫕谓昭仪曰：‘上饵方士大丹，求盛大，不能得，得贵人足一持，畅动，此天与贵妃大福，宁转侧俾帝就耶？’昭仪曰，‘幸转侧不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，则厌去矣，安能复动乎？’”这段故事翻译成白话文便是：汉成帝有一次早上冒雪打猎，受了风寒，性功能出现了障碍，无法勃起。但每次只要一捧赵合德的秀足，就会欲念大起，勃起成功。奇怪的是，赵合德睡觉时，总是故意背过身子对着汉成帝，有意不让他勃起。赵合德身边的人都不理解，就问她：“皇上花了那么多钱找江湖郎中治病，吃了那么多春药，依旧阳痿。你用一双脚就能让皇帝勃起，这是多大的福气呀！可你为什么不让皇上体现男人的气魄呢？”赵合德回答道：“我不与皇上交欢，才能留住他的欲念。当年我姐姐（指赵飞燕）让他憋了三天，皇帝觉得挺好的。但一旦交欢了，皇帝很快就腻了，这招就不灵了。”由此可见赵合德的一双秀足比整个皇宫里的春药要靠谱得多。在敦煌遗书《镶女子婚人述密法》中，女子发现丈夫不爱她，可将赤着的脚放在丈夫的脐下，“(夫)即爱妇”，足见古人观念中女脚对男子性欲的诱逗力。在中国中原许多地方，没有出嫁的姑娘不准吃猪蹄脚，特别忌讳拿一个整的猪蹄脚啃食。因为按照民间想法猪蹄脚暗喻男人的繁育力，吃了会导致怀孕。猪蹄脚感孕的风俗还在哈尼族人中流行。哈尼族妇女求子，准备一桌酒席，席上要特别备好一只粗壮的猪蹄，祭拜后由祭祀把猪蹄脚揣入妇人的衣襟，妇人回家后就会“有喜”。太后在朝堂上公然同外国使节谈论自己的性生活从先秦的其他史料里我们同样可以发现那个时代是毫不讳言性爱的。《战国策·秦策》载：楚围雍氏，韩令尚靳求救于秦，宣太后谓尚子日：“妾事先王时，先王以髀加妾之身，妾固不支焉。尽置其身于安之上，而妾弗重也，何也?以其少有利焉。”这番话是在“庙堂”之上和外国使节讨论国家大事时讲的，这位秦宣太后竟用怎样和丈夫过性生活来打比方：丈夫用大腿压在她的身上，她就感到吃力；丈夫用全身压在她的身上，她就不感到重，以此说明物理学上“压强”的道理，同时以这个道理分析当时的形势。古人把性交看成是神圣的，当然说起这种事也是很自然的，毋需加以隐讳。郭沫若说，性与生殖“在初意本尊严，并无丝毫猥亵之义。”王妃在祭祀典礼上与巫师性交帝喾，是黄帝的曾孙，为“三皇五帝”中的第三位帝王，他的妃子名叫姜螈。据《诗经·大雅·生民》所述：“（姜螈）履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”说得是姜螈在祭祀时亦步亦趋地跟在代表神灵的巫师身后起舞，后来姜螈就怀孕了。闻一多先生认为，祭祀完毕后，姜螈与巫师野合，即发生了性行为，有了身孕，并产下一子。奇怪的是，当时的人并不觉得这是什么丑闻，反倒是后人讳言“野合”，所以仅说跳舞。闻一多先生的论述是正确的。践履之舞实际上是一种远古的求子巫术，就其实际情况而言，当是姜螈与代表神的巫师交合，这就是古书中所说的“交于神明”。在人类的早期历史中，曾有一个漫长的群婚或杂婚时代。此时人类的生活方式还没有摆脱动物性，男女问的性行为随意而杂乱。由于生理结构的差异，男子在性交后不留任何痕迹，妇女则往往怀孕生子。这就使原始人形成一种观念，即怀孕生子只是女人的事情，生殖是单性的。但是，怀孕、妊娠、生子毕竟是一系列清晰可见的反应和现象。那么，是什么使女人“无端”生出孩子来呢?于是，一切超自然的、自然的力量都成了问题的关键答案。西方学者用“纯洁受胎”这一概念来指称这种奇异的受孕方式。所谓“纯洁受胎”就是妇女不与男性交媾，凭借冥冥中超自然的力量的作用而怀孕。超自然的交合、授精、受孕以及处女怀孕都是纯洁受胎。如基督教徒说圣母玛利是耳听上帝之语受孕而生耶稣的；佛教徒认为佛祖释迦牟尼是处女所生。姜螈履帝迹受孕自然也属于纯洁受胎，只是其纯洁程度胜于“尧母庆都与赤龙合昏”而较处女怀孕次之。以“处女膜之血”为污秽象征初期的婚姻对女性婚前、婚后在性生活上并无严格的约束，也不存在所谓的“处女情结”。这从两方面可以看出：一是“杀首子”(即杀死婚后出生的第一个儿子)。这是由于女子在婚前性自由度仍然较高，男性在婚后为了保证自己的继承人血统的纯正，在当时的科学不发达条件差的情况下，只好采取这一措施；二是婚后女子性生活自由度较高，例如黄帝曾孙帝喾的妃子姜螈，在祭祀活动中与巫师神尸发生性关系，并生下后稷，这在当时并非丑闻。人类科学研究表明，处于蒙昧时代的先民普遍相信，处女膜之血是污秽的，所以“人工地破坏处女膜是一个流行极广的风俗，其意义在于驱除女性身上首要的有害的部分”。具有神性的祭师对女性行使“初开礼”以战胜污血中的邪恶力量。这在后世被男权社会无比珍视的处女膜在上古时代被当作邪恶精灵的化身，贞节观念在这个历史阶段是不可理喻的。