《中国情怀》读后感10篇
《中国情怀》是一本由余英时著作，北京大學出版社出版的平装图书，本书定价：49.00元，页数：402，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《中国情怀》读后感(一)：道统中西
中国文化中最具吸纳能力的就是道家了，它统一阴阳，覆盖东西。道德自是源于老子的《道德经》，艺术、宗教甚至科学都在道的名下，它们的最高境界就是“艺进于道”。这个道，大概在西语中有“taste”可近似。书中一例，诺贝尔物理学奖得主自觉在诺贝尔物理学获奖者的大家庭中，也有taste的高下之分。而日常生活中，味道更是个体现。《中庸》云：人莫不饮食，而鲜知味也。味是用来辨别道的，而后出现味道一词。
中国文化经过五四的破，使得传统的”天地君亲师“在社会中上层崩裂，取而代之的是自主独立之思想，凡是自问个”为什么？“，而不屈服于权威。可惜破之后立的过程多有波折停滞。根深蒂固的学术次于政治的思想，加上商业文化带来的消费主义推波助澜，促成现在中国社会普遍的浮躁和急功近利。似乎人人谈起浮躁和功利主义都义愤填膺，但是自己确也不遗余力地投身其中。这既是骨子中千年”学而优则仕“的学术功利主义和近代西方消费文化的切身冲击打造而成的。短时间，难以有所改变。
现代的表现是短暂而声色犬马，消费的特性是娱乐和消耗，因而现代出不了经典。看现代艺术的作品，一方面感到名目繁多，如同超市里的巧克力品牌；另一方面感到大同小异，如同工厂流水线制造的商品。最后，看完了就遗忘了，因为已经在看的过程中将它们消费了。
作者在书中提到培养文化趣味，至于怎么培养，没提，估计也没想出个好方法。这交给看不见的手吧...
《中国情怀》读后感(二)：我是一名打酱油的读者
拖拖拉拉翻完了余英时的《中国情怀》，是学术生涯中的散文集。说是散文，实际是两部分：一部分就是学术文章的通俗化，一部分就是拉拉杂杂说过去和身边的事情。儿子说余英时就是钱穆的传声筒，不看也罢，但我实际上也看不动那些有关中国思想史的大文章，也就是通过这些拉拉杂杂的东西增广见闻一下而已。果然，有一些点我觉得挺有意思的，这里试举一二。
78年余英时参团战后第一次回大陆，其中到西安霍去病墓前，看到著名的“马踏匈奴”西汉石雕，发现正式名称被改为“马踏匈奴奴隶主”，“尽管再三端详，始终无法看出马足下那个模糊不清的匈奴具有何种社会身份”。这是一个很有意思的故事。第一涉及如何看待汉族与北方其他少数民族之间在历史上的互动关系；第二牵涉到大陆主流的以阶级划分的叙事方式。两者交叉起来，就是可以将匈奴奴隶主踏在马下，而不是其他。典型的“以歪曲历史来迁就政治现实”。
有关知识分子的边缘化。“士”的概念，原来属于贵族，“士大夫”的组成部分，然后到战国下降到“士农工商”这个组合里，充当第一个。知识分子的边缘化主要出现在近代和现代，不仅政治上而且文化上均被逐渐边缘化了。
《大学》八条目说：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是儒家的根本，进一步地延伸：修身之前所谓“内圣”，后三者所谓“外王”。但这两种是否是连续的？古代就是这样认为，“内圣”而后才能“外王”，前者是后者的精神内核。但逐渐地开始出现怀疑：修身是否本身就是目的，修身就是治国平天下的手段吗。到现代，我们应该如何看待这个问题？尽管不是连在一起的，但其间关系显然也不是可以一言能够概括的。
《中国情怀》读后感(三)：品味大家的境界
余英时先生的著作，已经出版了很多，多是专业性颇强的长篇大论，而先生“小文章”的精彩，往往被人们忽略，这两本书应是补足了这个缺憾。
《卮言自纪》是余先生各种自序的集合，他著作等身，大作写竣，往往自撰一序，将全书内容提纲挈领地加以介绍，语言平易中，将复杂的学理娓娓道来，极有趣味，堪称是将先生思想的凝聚，将这类文章集成一书，有尽览其胸中丘壑之妙。
《中国情怀》则是散文，余先生学术之余，常于此道中寄托情怀，本书囊括了先生几乎所有的代表性散文，从中可见其深厚的情怀。
成为大家，原因不外乎三点：
首先，是传统的丰厚积累，在治学之路上，余先生先后得到了钱穆、杨联陞两位大师的指点，在他所成长的背景中，传统并没被当成是时代困境的替罪羊，所以他能相对完整地获得传统智慧的滋养。余先生的学问框架是西方的，但他的情怀、趣味与感受却是东方式的，他同样有戏墨的趣味，有小中见大的蕴含，这份典雅，在这两本书中展现最充分。
其次，是对现代学术的熟悉，余先生的历史解释框架来自西学，中文典籍往往只是注脚与例证，如果没有思辨与理性的约束，对传统理解越深，就越容易走入滥情，越容易失去批判的能力，结果便淹没在古典的丰富中，成了守财奴，而非化古为今的创造者。
第三，是自信。一般来说，求学的过程往往是挫折自信的过程，学问越大，便越不敢下定论，便越会慎言，如余先生这样主张鲜明的学者，其实并不多。毫无疑问，余先生的自信既有师门的原因，又有氛围的原因。
融汇中西，且能找到自我，近现代许多大家都是如此取得成功的，但应该看到，在“找到自我”方面，依然是融合者多，会通者少。因为东西方文化差异太大，此外，自1840年以后，东方文化屡屡遭遇现实的挫折，既无法自圆其说，又不能回应时代的紧张，事实上处于了停滞的状态。而西学则不断推进，几乎每过10年，风格便有陡变，这就加剧了会通的难度，易给人以拿西学的旧观点来补东方学术之穷的观感。
嫁接，往往是不容易获得生命力的，会通中西，这是几代学人不断奋斗的目标，到目前为止，这一伟业依然只现一道曙光，在未来的百年中，我们需要不止一代的大家，他们不断地发挥其创造力，不断地去完成这个修补工作。
余英时先生做出了他们这一代学人的贡献，后来者要在他们的基础上，继续延伸。从这个意义上说，品读大家境界，可知方向所在，该怎样继承。
《中国情怀》读后感(四)：品味余英时的“有我之境”
余英时这个名字，在大陆当代读书人心目中早已矗立为一个令人“高山仰止”的符号。早在上世纪80年代初，钱锺书先生就许之为“海外独步”。2006年，有人文“诺贝尔”奖之称的“克鲁格终身成就奖”颁发给余英时，可说是整个中国知识界的一大盛事。有评论者认为，余英时在西方学界已成为继胡适之后不作第二人想的中国思想家。克鲁格奖评委曾写下了这样的赞美之辞：“余英时的学术博大精深。他在研究中国史学、思想与文化的影响力跨越了许多专业、时空和议题，已深深触及重大问题，和人性的真谛。”
进入21世纪以来，步入不逾矩之年的余英时仍然凌云健笔，胜义纷呈，着述不辍。北京大学出版社最近推出的“余英时作品系列”，既是对余先生思想生涯的一次回顾，也是其新撰的重量级篇什的结集。这一系列包括一部散文集、一部自序集、一部怀旧集，并加上一部访谈录，共四种。串起整个系列的主线，用余先生在“自序”中的话来说，“其中所收都是我个人所感所思之作，与我在一般史学论着中尽量将自己放逐在外的风格，适成鲜明的对照。如果借用王国维在《人间词话》中的概念，前者属于‘有我之境’，后者属于‘无我之境’。‘有我之境’便是本系列的别出心裁之所在”。本次问世的两种为《中国情怀--余英时散文集》和《卮言自纪--余英时自序集》，下半年则陆续会推出《师友记往--余英时怀旧集》以及《学思问答--余英时访谈录》。
如果说陶渊明的诗中篇篇有酒，那么余先生的文字中则可谓篇篇都饱含“中国情怀”。余英时曾借用庄子“偃鼠饮河，不过满腹”一语，将中国文化比作大河，视自己为所饮者止于满腹的偃鼠，“水既已入我腹中，我之所在亦即此情怀之所在”，并为此曾专门写过《我的中国情怀》一文以表心迹。这便是《中国情怀》书名的由来，而本册所选文章中，作者对中国文化的这种眷眷情怀俯仰皆是。由于深厚的国学修养尤其是古诗词修养深厚，余先生的文字带给我们的是一种原汁原味的中国式古雅，带领着我们返回中国文化那天光云影、莺飞草长的家园。余先生还酷爱弈棋，和吴清源等围棋大师交情不浅，《中国情怀》一书中专辟“坐隐篇”，收入余英时论围棋之道的数篇文章。这几篇文字，大陆读者素来无缘一睹，也从另一侧面体现出余先生的中国情怀。
至于《卮言自纪》书名中的“卮言”，语出《庄子·寓言》：“巵言日出，和以天倪”，意为自然随意之言，或支离破碎之言。本书收录的是余英时历年着作中最有代表性的自序，以“卮言”为名，当然是余先生的自谦。着作等身的余英时先生有一个很大的特点，就是对于自己的着作都花非常大的心力去撰写自序，因此其自序往往是全书不可或缺的点睛之笔。其中，最着名的例子当然是《朱熹的历史世界》成书的传奇故事：本来余先生只是要为新点校的《朱子文集》作一序言，不想因史料、文献的阅读触发了问题意识，最后竟从一篇序言发展成为一部五十多万字的巨着。因此可以说，薄薄一册《卮言自纪》，恰恰总括了余先生学术思想的发展历程。书中还收录余先生在大陆尚未出版或尚在酝酿中的新作的自序，以飨读者先睹之快，如2008年明报出版社的《会友集》自序，以及即将由台湾联经出版公司出版最新着作《论天人之际》的自序等。这些都是对余英时作品感兴趣的读者可以略加留意之处。
《中国情怀》读后感(五)：閒來翻書：余英時《中國情懷——余英時散文集》
又一本余先生的文選，其中大概一半是以前各種選集裏面收過的。
其實，我下決心買這本，主要是爲了《中國知識份子的邊緣化》一文。可惜的是，又是閹割版，第二部份“知識分子與政治權力”少了一大半，知識份子在共產黨統治下的命撸匀粚凫督傻脑掝}。。。
在幾篇文章中，余先生都指出近代以來中國知識人的“政治中心主義”，即將一切問題都最終歸結爲政治問題，以為政治問題解決了其它問題也便可以迎刃而解。近一百多年來，現實逼迫著讀書人獻身於政治，或關注於政治問題的解決。李澤厚當年說“救亡壓倒啓蒙”，這實在是不得不然的一種選擇。在今天，雖然沒有了“救亡”的壓力，但社會各個層面仍徽衷谕䴔嗾沃拢詻]有公開表達自己的意見而不遭受壓迫的自由。尤為關鍵的是，在許多人的眼中，中國的未來是不清晰的，在不長不短的時期之內是可能發生政治變革的，這直接關係到全體人民的生存境遇與生活選擇問題，於是，政治自然被多數知識份子視作頭等大事。余先生長期生活於另一個世界，雖然也關心於中國的現實與未來，也對中國近數十年的苦難與問題有深刻的認識，但畢竟與那些生於斯長於斯還將要終於斯的人在具體的生命感受上有著顯著的差異。余先生可以以比較長遠的眼光來探索未來的中國向何處去，但身處中國的知識份子卻無法不為自身在當下及明天的處境而憂心，而苦苦思索。這也是現實環境“切膚之痛”逼出來的無奈。記得有一次與鄧師和朴明進兄聊天就觸及過類似的問題，而這是朴兄作為一個外國人很難體會的。
當然，余先生的批評是有道理的。在一個社會之中，政治並不是最根本之處，並不是第一義的。事實上，如果不能在學術、文化上奠定堅實的基礎，一時的政治變革即使成功也是很難真正“立”得起來的。今天學人關注現實的同時，同樣需要在文化重建上用力。政治是一時的，是短時段的，而文化則可以永恆，是長時段的。這並非意味著文化是不變的，在不同的時代，不同的形勢之下，文化自然要不斷調整、以不同的方式展現。但在我看來，文化的根源或者說一個文化的核心價值是不變的。比如說，孔子以來的文化傳統，仁自然是第一核心要義，但自漢至清，“仁”卻有不同的闡釋——有些未必合理，但也是時代的產物——如何在“仁”的基本原則下形成適應現代生活的表現方式，是今天學人更為重要的任務。
關於吳清源、林海峰等圍棋大師那幾篇也頗引起我的興趣。記得九十年代中後期，在報上常見到中日韓三國圍棋大賽的消息，大概還延續著八十年代聶衛平十一連勝的餘波。我注意圍棋的時候，聶已現老態，最如日中天的是馬曉春，常昊、古力都還很年輕。但那時最強的無疑是李昌鎬，無論中日，都沒有人能與他抗衡。余先生在此則提出下棋的“境界”問題。在傳統藝術之中，琴棋書畫都是以境界論的，是超越於“藝”的層面而進乎“道”。如果只是強調技法，則只是在較低的層次上用“智”，不過是“匠”而已，是不如大雅之堂的。余先生指出在競技的層面不利於日本圍棋手的發揮，而中國也只是把圍棋當作一項邉樱皇窃谥贫壬夏M日本，卻並沒有領悟圍棋的真諦。吳清源、林海峰雖是華人，但在日本的圍棋環境中成長，受日本文化的薰陶，也才能達到與圍棋為一——天人合一的境界，這是日本傳統文化傳承至今的結果。日本其實提供了一個西方文化與自身傳統文化並存不悖的例子，這是今天的中國值得深思和學習的。
2013年2月6日
《中国情怀》读后感(六)：读后感
我不在学术圈内，也不在任何一个圈子中，低薪低学历，见识浅薄，只是混世。初知余英时是因为他的书列在《江城》前后。《江城》半年前读过，作者何伟，来自美国密苏里州。一个异国人在中国的故事。故事中的小城带着学生们的戏剧已然淹没在长江之下。淹没，我喜欢这词。事物都会逝去。逝去之后的痛才格外的清晰。从有，到无，而后，从无，到有。从何伟处知道，所谓的意识形态防范之严厉。明白了当下发生的荒诞大剧。同时，也理解在自由民主思潮下不由自主夹带的一点私货。
而后读了《中国情怀》，分“价值篇”、“文化篇”、“历史篇”、“士人篇”、“儒学篇”、“读书篇”六章目，上承下启以古到今，用浅显的言语充分展现了余先生的学识与真诚。阅后不胜感激，在阅读时在书旁笔记后提出的疑问和感想，在下几行中就能得到解答和共鸣。谆谆教诲，不愧大家。其下寥寥几字，算是对自己一个交待。
网上争论东西方价值观由来已久。一向认为每个文明都有其值得骄傲之处。自上世纪初中国阵痛到今天，我们一直在不断的反思。当年民主思潮再如何发展，普通民众还是不甚了了，以自由民主取得知识份子的信任，以土地田产争取底层无产，以彼好应之，不过是长短经中一篇帝王术而已。说现行制度的产生是中国文明（或者说自清代当权者以来有意的愚民政策背景下）的必然发展不为过。比之西国分权而制，仍在集权旧路中。但这并不代表东方文明一无可取。真理是埋在土里的金子，过一段时间，用语言擦拭一番罢了。中国讲明德、心性，与西方真、善、美的价值观别无二致。以儒家为代表的中国传统思想之弊在于顺应当权者不断妥协不断被利用。而西方民主思潮又很容易被改头换面失去初衷。每个投机当然都要截取一部份真理以惑民众，东西之争大约如此。大可不必在反对投机的同时，把真理一同摒弃。
天下乱，方有思潮的爆炸。以古温新，自春秋起货各家说始知今投机者流弊。对照西方思想，真理，或者说道，从来都是同一的。诸子百家货各家学、现代东方传统思想与西方民主思潮的对撞，不必相互敌视。各家各有利弊，去芜存菁。其实真理从来都在，落到具体事物上才以繁复的语言新名词惑乱本真。东方传统真的瓦解了吗？大道从来都在，术不同而已。术不同，运用之人不同而已。落到具体事物，不免错综复杂言语堆积。此时非彼时，但如今抱有一身文武艺，货于帝王家思想的人不在少数。各家深知真理不包装，当权者吃不下去，但其并未从根本上解决问题。但妥协，抱有幻想，中国现有的一些问题永远得不到解决。西方国家有阶级之分，中国也有士民之分。国事尽由士操纵，民众只得听从的份。说不必凡事称阶层，其实错了，精英的产生在平民中毕竟是极少的一部份。为了生存，每个人或阶级都只为自己的利益说话。余先生注当代每一个人有志于国事者都可称士。余深以然之。并且，一个罪犯也应该有自己的声音。所谓精英阶层，除其思想性外其它不应该被特殊对待。普通民众应该认识到自己的利益从来也只能靠自己争取。胡适之说：争你们个人的自由，便是为国家争自由。应该被铭记。
肯定自由民主同时，得要认识到西方国家对内民主，对外侵略扩张也不是争的事实。现代公知，几多真假，西方利益集团充当的角色不言而喻。究其根底，不过是几大财团的利益。利字当前，外商与中国货郎的勾结，只怕底层利益更不能保证。国无道，民求大道，余先生为著书说，自省省之。今士，公民也，并愚夫妇也。更觉大道不过本心良知。民之众，国也。民有道，国道也。格物致知，知以明性，以性发本心至善。由外推内，若是每个公民具有自我的智慧和长远的目光，国家自然和谐昌盛。再多说一句，精英富豪可以出走国外，去彼乐土。底层是去无可去。若仍抱将死心态，定是如死之愿。在法制之内，大可发生自己的声音，以争生之权利。政治与吃饭息息相关，并非高高在上一纸空文。
谁是中国未来发展的主力，仍是站在中国土地上生活的一切不同阶层良莠不齐的不分左中右的公民。在这片土地一日，为了自身的生存，无可逃避。余先生此书能出版，可见当局诚意。读罢网上闲看，说简体版仍有删节，几时有幸能窥全貌，或可解我之惑。
《中国情怀》读后感(七)：余英时的中国情怀——“余英时作品系列”编后记
文/ 彭国翔
1949年秋季，余英时先生曾在燕京大学历史系二年级就读。燕园之内，未名湖畔（甚至还有湖上，因为余先生曾经在冬天未名湖的冰面上自修过溜冰），都曾经有过余先生的“游踪”。当年的燕京大学，早已是北京大学的校园；而昔日余先生住过的燕京大学第二食堂，现在也已是北京大学人事部的所在。既然燕京大学与北京大学已经“合二为一”，如今由北京大学出版社来出版余先生的这套作品系列，也可以算是余先生与燕京大学之间缘分的继续了。
这套《余英时作品系列》包括三本余先生文字的结集和一本余先生的访谈录。四本书分别是《中国情怀——余英时散文集》、《卮言自纪——余英时自序集》、《师友记往——余英时怀旧集》和《学思答问——余英时访谈录》。余先生著作等身，除了义理和考据的专业学术著作之外，不乏饱含史思而笔端常带情感的辞章之作。《中国情怀》精选其代表性的散文，分为“价值篇”、“文化篇”、“历史篇”、“士人篇”、“儒学篇”、“读书篇”、“坐隐篇”、“母校篇”、“自述篇”。展卷其中，读者必能感受到其发自深厚学养和真诚良知的对于中国文化的眷眷情怀。在半个世纪以上的学术生涯中，余先生的自序往往是其著作的点睛之笔。《卮言自纪》几乎囊括余先生历年来各种重要代表著作的自序，为读者提供了得见宫墙之美的津梁，读者由此可以领略其学术思想之大端与旨要。《师友记往》则是一册非常有意义的“回忆录”，收录了余先生数十年来缅怀与纪念师友的文字，情致款款，音韵绵长。透过这些“温其如玉”的追记，读者足以深刻感受像余先生那样老一辈中国知识人的深情厚谊，以及真正的文化人对于价值、理想和学术的追求与信守。至于余先生的访谈录，则汇集了20世纪70年代以来海内外诸多报刊杂志对余先生的各种访谈，读者从中可见余先生对历史、思想、文化等各方面问题的深刻观察和精辟见解。
各书的内容，自然无需我在此赘述。其间一些不得已的少量文字删节，缘由也是众所周知。我想在这篇编后记中特别指出的，则是贯穿余先生几乎所有文字之中的“中国情怀”。在我看来，从1951年1月1日在《星岛日报》发表第一篇文字“能忍自安”（1950年12月22日撰于九龙，）至今，余先生各种文字撰述背后，除了学术思想自身的理路之外，“中国情怀”可以说是一个最大的原动力。
在余先生的文字中，“中国情怀”一词最为人熟知的，大概出自他1985年发表于《联合报》和《明报月刊》的那篇“‘常侨居是山，不忍见耳’——谈我的中国情怀”一文。1988年台湾允晨出版社出版了余先生一本文集《文化评论与中国情怀》，余先生的“中国情怀”更是由此广为人知。不过，如果说余先生每次抒发自己的“中国情怀”，几乎都会引用明末清初周亮工《因树屋书影》卷二中“鹦鹉救火”的佛教故事，那么，至少在1981年，余先生为其1954年香港版的《到思维之路》一书撰写的“再版自序”中，已经引用这个故事了。而在那篇自序中，余先生特意提到，在他1950-1955年就读香港新亚书院钱穆先生门下期间，这个故事是最让他感动的。在此，我想再次将这个故事记录如下：
昔有鹦鹉飞集陀山，乃山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：“尔虽有志意，何足云也？”对曰：“常侨居是山，不忍见耳！”天神嘉感，即为灭火。（国翔按：“常侨居是山”句《太平广记》、《佩文韵府》等古籍皆作“尝”，惟周亮工文中作“常”。）
“中国情怀”中的“情怀”自然是名词，表示一种情感的怀抱与眷注所在。2010年，香港天地公司出版了一本题为《情怀中国》的书，也是余先生的一个散文集，当然，其篇幅远不如这本《中国情怀》为多。“情怀中国”中的“怀字”，是作动词用，即将“中国深怀于自己的情感”之意。当然，无论是“情怀中国”还是“中国情怀”，意思是同样的，表达的是对“中国”的一种深厚的情感。这种深厚情感的表达，正是余先生一再引用的“鹦鹉救火”故事中“常侨居是山，不忍见耳”这句话。
不过，这里的“中国”对余先生来说，正如中国历史上“中国”一词本身主要的涵义一样，是一个超越了地域和政治的文化概念。如果我的理解不差，在余先生的心目中，“中国”代表的是一种承载了价值与文明的文化连续体。余先生之所以有这样一种“情怀”，之所以情系于此，正反映了他在情感上对于“中国”的眷恋。这种情感之所以在余先生那里格外沉重，原因不在别的，正在于他亲历了这个悠久的文化连续体被内忧外患特别是中国人自己凌迟的过程，在于他亲眼目睹了这一文化连续体几乎“随风而逝”的命运。余先生的“中国情怀”和“情怀中国”，都是在这一特定历史时期由内心所发。这样一种对“中国”的热爱，自然不是一般狭隘与肤浅的民族主义者所能理解的。
1985年4月香港《明报月刊》发表了刘绍铭先生一篇关于大陆“游学生”文学的文章，其中引了当时国内一位文化官员“义正词严”的“爱国主义”质问，所谓“‘为有牺牲多壮志，敢教日月换新天’！你芝加哥的和纽约的、旧金山和洛杉矶的美籍华人都加在一起，能懂得这两句诗的含义吗？”对此，余先生首先指出：“‘美籍华人’显然都是1949年以后出现的。1911年辛亥革命之后，1927年国民革命之后，甚至1945年抗战胜利以后，都没有听说过世界上有所谓‘美籍华人’这种奇怪的动物。”继而，余先生引了陈垣（1880-1971）《通鉴胡注表微》“民心篇”第十七中如下的一段话，作为“不是答案的答案”：
孟子曰：“三代之得天下也，得其民也，得其民者，得其心也。”恩泽不下于民，而责人民之不爱国，不可得也。去国必有可爱之道，而后能令人爱之，天下有轻取其国，而甘心托庇于他政权之下者矣。《硕鼠》之诗人曰：“逝将去汝，适彼乐国。”何为出此言乎？其故可深长思也。
陈垣先生历来被认为是一位最富爱国情操的史学大师。他撰写《通鉴胡注表微》之日，正是在爱国情绪昂扬的抗战时期。他能写下以上这段话，并指出“其故可深长思也”，绝非偶然。究竟什么才是真正的“爱国”？实在是值得深思的。罗素的名言“爱国就是为一些很无聊的理由去杀人或被杀”固然未免偏激，但对于爱国主义这一冠冕旗帜之下悖逆人文和理性的观念和行为，倒也未尝不是一副清醒剂。
余先生一直关注国内的各种动态，近年来对于中国社会的种种问题更是关怀备至，为建设一个人文与理性的中国不懈陈词、倾注心力。这一点，在我看来，正是出于他不愿中国老百姓承受各种苦难的“不忍之心”。余先生的这一“不忍之心”，自然与孟子、陆象山和王阳明的“恻隐之心”、“本心”和“良知”同样千古不磨，而落实在具体的时空之中，即直接表现为其“溥博渊泉”而跃动不已的“中国情怀”。陶渊明的诗中篇篇有酒，余先生的文字中则篇篇都饱含“中国情怀”。余先生对于中国历史上以及当今各种问题的关注，只有在这一“中国情怀”之下，才能获得相应与深切的理解。当然，我相信，余先生之所以屡屡引用“鹦鹉灭火”的故事，一方面是其“不忍见耳”之情的自然流露；另一方面，故事里天神助鹦鹉灭火之喻，也反映了他对于未来的某种坚定不移的信念。
彭国翔
2011年12月28日于燕园未名湖畔
《中国情怀》读后感(八)：再造中国“知识人”
近年来，坊间出版了不少余英时先生的著作，且不说几年前三联书店出版的“余英时作品系列”、广西师范大学出版社的“余英时文集”，即以这两年而言，就有中信出版社的《中国文化的重建》、海豚出版社的《人文?民主?思想》、中华书局的《余英时访谈录》，北京大学出版社近期推出的《中国情怀——余英时散文集》也是其中的一种。在诸多著作、选本中，《中国情怀》的特色，用作者在《自序》中的话来说，“其中所收都是我个人所感所思之作，与我在一般史学论著中尽量将自己放逐在外的风格，适成鲜明的对照”，书中所收文章少了几分正襟危坐的意味，而有作者的个性在其中。正如陈平原在《读书的“风景”》一书所说的“学问中有‘人’——喜怒哀乐，感慨情怀，以及特定时刻的个人心境”。《中国情怀》所收文章时间跨度很大，最早的写于1958年，最晚的写于2009年；话题也很广，文化、历史、儒学、读书、母校、人格、境界，等等，无所不谈，文中观点或有变化，情怀始终不变，无不贯穿着一位知识人的“中国情怀”，从中可以看到作者的识见与忧患意识。事实上，在诸多话题背后，都隐含着一个最深的关切，那就是作者对“知识人”的关注。因为，文化也好，境界也罢，都离不开知识人。
“知识人”（intellectual），现在一般称作知识分子，在中国古代就是“士”。“士”在中国传统文化中占据着中心地位，他们一方面是文化的传承者，另一方面又是“道”的守护者。在“礼坏乐崩”的时代，统治者需要“士”为混乱的精神世界重建秩序，而“士”也通过于统治者的合作而实现自己的理想与抱负。孔子说“士志于道”（《论语?里仁》），为“士”的社会功能做了最基本的规定：变“天下无道”为“天下有道”，恢复礼乐。所谓“经世”，就是要恢复合理的社会秩序。“五四”之后，“学而优则仕”大抵被批判得体无完肤，“但在当时则显然是在发挥孔子‘士志于道’的含义，与曾参所谓‘士不可以不弘毅，任重而道远’在精神上是互相补充的”（131页）。由于“士”受过专业的经典教育和训练，他们在政府中担任各方面的领导工作也就顺理成章了，“不仕无义”（《论语?微子》）、“士之仕也，犹农夫之耕也”、“士之失位也，犹诸侯之失国家也”（《孟子?滕文公下》），可见，“仕”是“士”的基本职责。但是，这里面也有一个问题，那就是“士”容易成为王权政治的附庸。生死升降大权都掌握在统治者手中。“焚书坑儒”这样沉痛的事情才会出现。“士”虽然作为“道”的守护者，但是这主要是靠“士”自爱、自重来维护，不像西方有宗教的约束。因此，孟子所谓的“无恒产而有恒心”只是一种理想境界，作为一种“典型”以供追模，缺乏普遍意义。
按照余英时先生的说法，1905年可谓“士”与“知识分子”的分界点。科举制度的废除，“士”没有了通向权力中心的途径，新的“知识分子”通过新式学校，接受新的知识。与此同时，从“士”到“知识分子”意味着“知识分子”的边缘化，虽然在“五四”之后的一二十年里，看起来“知识分子”还处在中心，但不过是落日余晖。“刚刚从士大夫文化中转过身来的知识分子也往往脱不掉‘当今天下，舍我其谁’的气概。梁漱溟先生在1918年写过一篇文章，题目是 ‘吾曹不出如苍生何！’这是典型的士大夫心态”（198页），这有点悲壮的意味，但是不少知识分子已经改变了这种想法。精神的独立与思想的自由成为新的追求，在这个意义上，怎样评价五四运动都不过分。胡适说：“一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。”（《三论问题与主义》）不依附于任何组织，不听命于任何个人，拒绝盲目，要睁开了眼自己看。正是这种知识分子的独立，超出了统治者的掌握，矛盾随之而生。典型的莫过于1946年李公朴、闻一多先生被国民党特务暗杀。“天下是老子打来，谁叫你开口民主，闭口民主；江山由本党坐定，且看我一枪杀人，两枪杀人。”这幅讽刺性对联揭露了统治者的嘴脸，但是知识分子并没有被吓倒。可叹的是，1949年后，知识分子“闭口休谈作哑羊”（陈寅恪诗），而在市场经济时代，不少人成了为既得利益集团辩护的工具。“外面最有机会听到的则是‘粉饰’太平、歌颂‘盛世’的大言壮语，寄托于‘三代工程’者有之，依附于‘三后论说’者也有之”（26页）。作者的忧虑充盈在字里行间。“五四”时期“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）的理想播下了种子，却没有收获成熟的果实。“我们要求超越五四的同时，我们还得补上五四时代未能完成的思想启蒙的一课。”（41页）
值得注意的是，余英时先生对“intellectual”一词的译法。“知识分子”与“知识人”两种译法在书中都有出现，无疑，作者最早采用的是“知识分子”这一通行译法。我不知道作者最早是从什么时候开始使用“知识人”这一译法的，但从《中国情怀》一书来看，在1996年为刘再复《西寻故乡》作序时已经开始使用，从标题“漂流：古今中外知识人的命运”即可看出。然而，在撰写于1999年的《商业社会中士人精神的再造》一文中又回到了“知识分子”的说法，“讲题中的‘士人精神’，其实应该就是知识分子的社会参与感于公民意识”（211页）。在同样创作于1999年的《让一部分人在精神上先富起来》中，作者又采用了“知识人”的讲法，在讲述了俄国在极权时代的文学反抗传统后，作者说“这和中国大陆从1949年起知识人全部‘闭口休谈作哑羊’或‘文章唯是颂陶唐’（陈寅恪1953年诗句）相去何止万里”（18页）。写于2000年的《重振独立自主的人格》开篇第一句即是：“在这篇短文中，我只能集中地谈谈中国知识人（注意：不是‘分子’）的问题。”（24页）有意思的是作者着重指出“注意：不是‘分子’”，语气坚定，也意味着作者思考的成熟。如果说从“士”到“知识分子”意味着从中心到边缘，那么从“知识分子”到“知识人”意味着什么呢？
现代“知识人”不属于任何阶层，不再认为自己是“帝王师”，不再认为“吾曹不出如苍生何”，“知识人”只是千万行业中的一种“决无特权可言，也不应该有任何特权”（26页）。不会因为失去“中心”地位而失落抱怨，而是确认自己的边缘地位，站在边缘观察、批判中心。现代“知识人”不认为自己是大机器上的“螺丝钉”，不认为自己是“分子”，自有自己的尊严，是作为独立的个人而存在的，“他们似乎仍有责任重振五四以来久已消沉的‘个人独立自主的人格’，在知识和价值两大领域中不断作开拓和耕耘的努力”（26页）。正是在这个意义上，从“知识分子”到“知识人”不仅仅是一个名称的变化，而且有实质性的变化，严复所谓“一名之立，旬月踟蹰”，其背后的原因就在于此吧。
名称的变化也蕴涵着一种期许，“知识人”这个名称里包含着自尊、自爱与自信。“知识人”要有陈独秀所说的“个人独立自主的人格”，“敢于为求真实、说真话而不计一切后果”（20页），“忠诚于他所研究的对象，忠诚于他的结论，不要为现实、为个人的私念而改变他研究历史所得到的结论”（121页），也不能为了自己所需要的结论而断章取义。这可以说是“知识人”的底线，但看到现实中的种种，就会明白坚守这一点也不是一件容易的事。人与人的观念、利益千差万别，不能为特定的目的让思想定于一尊，这是极权社会才有的事。“不同领域、不同观点的知识分子，各就专业知识和公共关怀，提出不同意见，维护不同甚至彼此冲突的价值。在不断的争辩中，逐渐取得价值的动态平衡”（210页），这是胡适之先生说“容忍比自由更重要”的缘由，也是余英时先生对中国“知识人”的期许。
（写于2012年，发表于《中国改革》杂志，写得不好，一直不好意思发出来，在这个特殊的时刻，贴出来做个纪念。）
《中国情怀》读后感(九)：余英时：中国现代学术“典范”的建立
罗小虎/文
“从思想史的观点看，胡适的贡献在于建立了库恩所说的新‘典范’。而且这个‘典范’约略具有库恩所说的广狭两义：广义地说，它涉及了全套的信仰、价值和技术的改变；狭义方面，他的具体研究成果（如《中国哲学史大纲》则起了‘示范’作用，即一方面开启了新的治学门径，另一方面又留下了许多待解决的新问题。”在《中国近代思想史上的胡适——胡适之先生年谱长编初稿序》中，余英时先生如此评价胡适的《中国哲学史大纲》。
若是以此标准来评价余英时先生的著述，几乎可以说，余英时先生也建立了一个中国现代学术的“典范”。
自1950年代出版著作始，余英时先后著有中英文学术著作数十本，在中国大陆大多有出版。其中，中国读者比较熟悉的有：《汉代贸易与扩张》、《方以智晚节考》、《历史与思想》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《史学与传统》、《陈寅格晚年诗文释证》、《中国近世宗教伦理与商人精神》、《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《钱穆与中国文化》、《现代儒学论》、《朱熹的历史世界》、《重寻胡适历程》、《宋明理学与政治文化》等。
在《余英时作品系列总序》中，余英时先生自陈：“我的专业是十九世纪以前的中国史，就已发表的专题论述而言，大致上起春秋、战国，下迄清代中期，所涉及的方面也很宽广：包括社会史、文化史、思想史、政治史、中外关系史等。”但诚如其所言，他涉猎广泛的研究也不是无的放矢，“我自早年进入史学领域之后，便有一个构想，即在西方（主要是西欧）文化系统对照之下，怎样去认识中国文化传统的特色。”
也正是从这个构想出发，余英时先生展开了他一生的历史研究。不过，若是要对其学术有一个初步了解，最简捷的方法莫过于从他的学术历程和脉络入手。
余英时，祖籍安徽潜山县官庄乡，1930年出生于天津。其父余协中，1916年毕业于燕京大学，师从著名历史学家陈垣先生，之后赴美入卡拉格大学（Colgate University）、哈佛大学，先后任教于国立师范大学、南开大学、安徽大学等。之后，余协中参加抗日外交工作，曾随中国远征军赴缅甸、任外交联络员。
抗战爆发后，1937至1946年，余英时被送回老家安徽潜山、桐城等地读书。与他同时代的学者如许倬云相比，此时居住在乡间的余英时的生活相对更为安稳，没有四处逃避战难的经历。同时，这段乡居生活，也让余英时对中国传统农村和文化有一个感性的认识。余英时一直对此感到幸运和感激，他认为这段乡村经历，让他对中国文化有一个感性认识，而不像大多数人那样，只是一个观念。
1949年，余英时考入北平燕京大学，同年离京去了香港，经钱穆亲自题试后，入读新亚书院。1955年，余英时赴哈佛大学攻读历史系博士，师从陈寅恪先生弟子杨联陞教授。
余英时在《我所承受的“五四”遗产》中回忆道：“（进入新亚书院以前）大概梁启超给我的影响最深，胡适次之……我因此了解到：如果我真正要理解中国的传统，我必须同时要对西方传统和现代世界有深入的体会。这便把我推向另一个知识的领域。”
与他的前辈不同的是，余英时有更多的机会接触西方学术。1962年，哈佛博士毕业后，余英时先后历任密歇根大学副教授、哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长、康乃尔大学第一任胡适讲座访问教授、普林斯顿大学教授直至退休。
也正是如此自如地出入古今中西之间，余英时先生得以尝试将中国传统文化与西方现代学术进行沟通对话，并由此建立起中国现代学术的一个“典范”：既为中国传统现代化开新路，也留下了无数的工作让后人继续：中国思想史的“内在理路”、中国知识分子的边缘化、现代儒学的发展等等。
2018年4月底，幸得余英时先生允准，本报特约记者得以到普林斯顿专访余先生近三个小时。
访谈
一
问：钱穆先生晚年《师友杂忆》一开始有言:“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。”余先生怎么看钱穆先生困扰一生的问题？您学术所关注的中心问题是什么？
余英时：东西文化问题也同样困扰着我的学术生命。但我比钱先生迟生三十多年，具体关注的问题当然同中有异。钱先生特重“东西文化”的“得失”和“优劣”，是因为他的老师（伯圭）告诉他：“中国史走错了路，以后应学欧洲英法德等国”。在我上高中和大学的时候，“得失”、“优劣”之类的问题已讨论得太多，而且得不到确切的结论，所以我关注的是文化异同的问题。与文化异同密切相关的则是历史变化的问题。当时有一种意见认为，从秦始皇统一天下到清代，两千年间中国史没有发生过根本性的变动，例如冯友兰的《中国哲学史》将秦汉至清末的思想命名为“经学时代”。又如在马克思主义派的中国历史分期中，这两千年则是“封建”社会。这一说法对于早年的我，尤其困扰之至，因为我最早接受的观念说：秦汉统一是中国从“封建制”到“郡县制”的发展。总而言之，二千年不变的历史论断对我越来越没有说服力，因此寻求这两千年间的历史变动，终于成为我早年治史的重点所在。既然以变动为出发点，在某些问题上，我也不得不上溯至古代或下及于现代，以“通古今之变”。陈寅恪先生曾自道“平生为不古不今之学”，我的工作也许可以算是“亦古亦今”。但这只是一个纯客观的描述语，仅仅表达我的研究论题不限于某一时代而已。
问：陈寅恪先生说：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”；也还曾有过“守伧僧之旧义”和“幸俱未树新义”的言论。如何理解陈寅恪先生的“不古不今之学”？
答：专从“不古不今之学”这个名词说，我一向以为是指他研究的范围而言，大致限于魏晋南北朝到隋唐时期，即所谓的“中古史”。因为他这话是在上世纪三十年代说的，他那时已决定集中精力于此。他在同一时期特别声明自己“喜谈中古以降民族文化之史”，可为佐证。
问：复旦大学葛兆光老师有文章《“平生为不古不今之学”——读<陈寅恪集书信集>的随感》，将“不古不今”理解为学术立场上的“不中不西”，在“论治”方面“迥异时流”；文化之时流主要指康有为的托古改制思想和胡适之等的全盘西化说——两者皆走极端，陈寅恪先生所主与康之“古”、胡之“今”迥异，故而自称“不古不今”。您如何看待葛兆光先生的这个观点？
答：照你所说，葛先生显然讲的是上引陈先生的全句，不止是“不古不今”个字。就全句说，他的解释是符合陈先生的整体思想的。他说陈先生在思想上“囿于咸丰、同治之世”，那就是表示不赞同光绪以下的思想，康有为恰恰是光绪时代；他提到“议论近乎湘乡、南皮之间”，那是指曾国藩和张之洞。张尤以“中学为体、西学为用”一语著名于世。陈先生显然愿意接受“中体西用”的立场。1961年，吴宓和陈先生长谈之后，在《日记》中说：“寅恪兄之思想与主张，毫未改变，仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国本位论）”。他反对“全盘西化”，也是不容怀疑的。可见，葛先生之说有坚强的根据。他对陈寅恪“不古不今”那句话的推论，是值得重视的。
国内史学家中，我最佩者之一即是他。葛先生有大的眼光。他的许多研究都引起了西方和日本汉学界的重视，他的专著译成日文和英文的不下五六册之多，最新的一册刚刚由哈佛大学出版。他不但“博古”，而且也“通今”。我最近读到他的一篇评价大陆各式各样“儒家”的长文，使我对大陆今天文化的动向有了较深切的认识。
二
问：梁启超先生著述《中国近三百年学术史》，认为清代儒学是对宋明理学的一个“反动”，胡适也大致同意这个观点。钱穆先生的《中国近三百年学术史》则主张清学为宋明理学的一个发展，冯友兰也与钱说大致相近。但陈寅恪先生在邓广铭的《<宋史·职官志>考证序》中说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振”。他又说，“将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰：宋代学术之复兴，或新宋学之建立是己”。为此，钱穆先生和陈寅恪先生都反对当时流行的今文《公羊》学，而致力于建立“新宋学”。这对于当下读者来说，比较难理解。当时今文《公羊》学和钱穆、陈寅恪两先生推举的“宋学”，有何不同？
答：你的问题很复杂，不容易回答，而且所用的概念也需进一步澄清。
钱先生强调宋明理学的重要性，主要是针对清代的考证学而言。因此他所用的“宋学”一词是和“汉学”相对照的。清人一般的考证起于汉代的“名物训诂”，故称考证学为“汉学”。他们同时认为，宋明理学以讨论“心”、“性”、“理”、“气”等抽象观念为重点所在，是所谓“义理”之学，“义理”开始在宋代，因此当时又以“宋学”称之。清代中叶（十八世纪），“考证”发展到顶峰，很多考证学家都不免对宋学抱一种轻视的偏见，一直要到十九世纪中叶前才有人为宋学抱不平。钱先生治史一向是“义理”和“考证”并重，而且在考证方面有特出的贡献，但他不满“五四”以后有些人对宋明理学的贬斥，因此在《中国近三百年学术史》中特别强调“宋学”在清代的历史地位。他与陈寅恪先生的“新宋学”并不相同。
问：那什么是“新宋学”？
答：陈先生的话没有上下文，他也未对“新宋学”内容作清楚的解释，我们只能从他其他的论述中加以推测——他在冯友兰《中国哲学史》下册的《审查报告》中有几句话值得重视。他说：“窃疑中国自今以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收外来之学问，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”
所以，我认为陈先生的“新宋学”不是专指宋代的理学（或道学），而是指一种学风而言，即接受了“北美”（指杜威的实验主义）或“东欧”（指马克思主义）的思想之后，加以融合贯通，以建立一种合于中国民族精神的新学术和新思想，正如宋代消化了佛教之后的创新一样。
从上面的分析可见，钱陈二公同样重视宋代学术，而取舍之间仍有出入。他们这样做，确是对当时流行思想的反感，但所反对的具体对象还是不同。钱先生不满意“五四”以来“整理国故”的运动不但太偏向考证，而且还继续轻视宋明理学；陈先生则反对把外来学说看作是中国必须无条件接受的绝对真理。他坚持中国学人必须为中国的文化前途深思熟虑，开创新的局面。你说他们同在反对当时流行的思潮是不错的，然而其中并不包括“今文公羊学。”
钱陈二先生也确有不少相同的地方，这里我只选出一点来谈，即两人同以研究历史必须微观与宏观交互为用。微观相当于考证，即对于具体历史事实做最彻底的考察和阐释，但这样的工作往往只见个树木而不见森林。因此在历史研究中，宏观绝不可少。宏观相当于孟子所谓“观其大”，其涵义比宋学所谓“义理”要丰富得多，这是“见森林”的必经之路。但“见森林”又不能不看清楚林中一颗颗的树，否则便不免如傅斯年的名言所说，可能将天际浮云当作森林了。在这个意义上说，钱陈二先生的治史特色是微观与宏观交互为用，绝没有一点夸张。钱先生的考证，规模浩大，如《诸子系年》是为了呈现整个战国时代的大形势。他的《国史大纲》是“见森林”的名著，但其中取证和论断则都是从对于相关“树木”的细察而来。陈先生也大致如此：他的个别考证论文往往从小见大，因此有“咫尺千里”的美誉。他中年名作如《唐代政治史述论稿》，以短短篇幅通观有唐一代的政治大势。但稍一翻阅，即可见他的每一论题都建立在精密考证之上。晚年的《柳如是别传》，把明清兴亡史全部复活了，许多遗民的思想和情感都通过考证而无所遁形。其中所透露的高远想象力真到了“惊天地、泣鬼神”的境界。
许多人都会说微观与宏观应交互为用，但真正能做到的，实在太少。我受钱、陈二先生的影响主要在此。
三
问：从学术脉络上看，您继承了钱穆先生、陈寅恪先生对宋学的关注，从1970年代开始，在《论戴震与章学诚：清代中期学术史研究》、《中国思想传统的现代诠释》、《中国近世宗教伦理与商人精神》等论著中，就已经涉及了宋学问题。近年问世的《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，更是“焦距集中在以宋代新儒学为中心的文化发展和以改革为基本取向的政治动态”。您是否有志在建立陈寅恪先生说的“新宋学”？
答：我在思想史研究中，非常重视宋明理学的发展，当然是受到钱先生的影响。但我并没提倡理学与汉学考证相对抗的意向。上面已说过，我对于陈先生的“新宋学”概念只能作一点推测，不敢确定它的涵义是什么，我怎么可能“建立新宋学”呢？我记得大陆出版过一本书叫做《新宋学之建构：从陈寅恪、钱穆到余英时》，专讲钱、陈二先生怎样开创了“新宋学”，并分析我如何继他们之后发展“新宋学”。不知你是否受了此书的影响，或不谋而合而同发此问？总之，我要负责地告诉你，这完全是一个误会。我的时代后于钱、陈二先生，面对或关虑的中国史问题，不可能与他们两人相同。
有关我研究中国史的构想所在，简略概括：在西方现代文化及其发展出来的普世价值挑战之下，我们怎样才能认识中国传统文化的特色？我认为只有抓住了它的特色，我们才能够认识中、西文化的异同，并进一步追问，中国文化中有哪些成分和现代普世价值是互相冲突的？哪些是可以互相呼应的？前者我们可以抛弃（如王朝的帝王专制），后者则当保留与发展，以推进中、西文化的融合。因此，我研究中国史特别选择变革时代的独特动态。因为这种独特动态最能显示出精神价值的流变。所以，我的研究以全部中国史为范围，不限于某一时代，上起先秦，下至明、清及“五四”以下，我都曾认真地进行过专题的论述。但这里不是出于兴之所至，随意抬出一个题目满足我个人的发表欲。我是企图从全部文化变动中追寻中国文化的特色所在。当然，像所有的史学家一样，我的工作有成功也有失败，但无论成败，我的用心则是一以贯之的。同时，我的研究中往往或明或暗地包涵着一种与西方相对照的观点，因为如果没有相异的做比较，文化特色是显不出来的。
问：哪些传统文化还可以保留发展？
答：这个问题真是一言难尽，我不可能一件一件地列举给你，而且也没有人能把所有可以保存的项目完全找出来，我只能在大处落墨，以见中国传统文化与现代西方文化之间确有相通之处。
已故陈荣捷先生毕生在美国介绍中国哲学和思想。他曾说，如果用一个词来概括全部中国哲学史的话，那便是“人文主义”。这句话在西方已被普遍地接受了。陈先生的人文主义当然是指中国文化对“人”的尊重，尤以儒家为最显著。孔子的“仁”便是“人道”，孟子强调人性善，又特别提醒“人之异于禽兽”，更是把人的尊严提升到最高的地位。所以“天地之性人为贵”成为中国人的共同信仰。稍稍认识西方近代文化史的人都知道，“人文主义”兴起于文艺复兴时期的意大利，当时人文主义者特别倡导人的尊严和人在宇宙中的独特地位。这种人文主义的精神稍后进入西方教育界，塑造了西方现代的独立人格，其影响一直延续到十九世纪。西方自由和民主的成长得力于人文主义教育，无人不知，就不用再说了。
其次，胡适1941年去美国的一次英文演讲题目便是“民主中国的历史基础”。在讲词中，他除了举出中国上层思想、民间文化和西方民主意识互相比较的一些例证外，特别强调：中国两千年以来，在制度上有接引民主的三要素：第一，中国有一个高度民主化的社会结构，其中不存严格的上下阶层之分；第二，中国自汉代以来，便建立了一个客观而且公平竞争的考试制度；第三，中国政治系统自始便成立了一个内在批评制度，即“御史”或“监察”之官，从皇帝到宰相都可以尽情批评，因此也称为“言官”——这是中国政治上一种言论自由。胡适同时指出：孙中山先生早见到了二、三点，因此特别创建了“考试”和“监察”二权，成为“五权宪法”。
我想以上的概括论此大概已够解除你的疑问了。
四
问：您怎样看康有为的托古改制？
答：你补问这一句刚好给我一个机会，回到前面你提及钱、陈二先生对于今文经《公羊学》怎样反应的问题。
康有为为了变法图强，同时必须借用孔子的权威，因此想出一个绝妙的方式，说变法改制从来便是孔子的主张。但是自汉代传下来的经书中并没有这样的说法，只有一部《公羊春秋传》，据说是孔子口传的记录，其中有许多“微言大义，”可以解释成改制。于是康有为根据以前（主要是清代学人）的一些说法，将汉代儒经分成两类：一类是用秦汉以前的古文写成的，另一类则是用汉时的“今文”写成的。现在传世的“六经”是“古文经”，《公羊传》则是“今文经”。但“古文经”不幸经过了刘歆大量而有系统的改写和伪造，以符合王莽篡位的需要，因此已不是汉朝的学术，而变成了王莽新朝的学术。这是康有为“新学”一名的由来。他的《新学伪经考》便是要人知道：现存“古文经”是“伪”的，不可相信。其中有不少关于“改制”的说法已经被刘歆抹去了。《春秋公羊传》则为“今文经”，未经刘歆的改动，所以可信为孔子的“微言大义”。接着《新学伪经考》之后，康有为又写了一部《孔子改制考》，正面推动变法改制的政治计划。在《改制考》中他推出一个重要的见解，即孔子写的“经”都是为了改变“无道”的现状，最后创造出一个“有道”的天下。（如《论语》中有“天下有道，则丘不与易”之说，恰可引为根据。）但“六经”中明明包涵着历史记载，如《诗》、《尚书》，而且清代更有“六经皆史”之说（章学诚），当时正在流行，康氏怎样应付这一理论呢？他是这样反驳的：圣人（孔子）立言都是在传布他所设计的一套理论制度，以行之千秋万世，即所谓“空言待后”，决不是仅仅为了记录一些已成过去的古代事迹。他之所以引用古代事迹，其实是要把“改制”的“微言大义”寄托其中，我们决不能认真地把它当做“历史”来研读。所以他坚持“经”非“史”，而“托古改制”的观念就这样成立了。他把“托古改制”四个字强加在孔子身上，但事实上他写这两部书的真动机是为了“托孔改制”。因为我们都知道，他不是为著述而著述的“经生”，而是要推动变法的改革家。他假托孔子的大名，是由于相信这样更能说动清廷和当朝士大夫辈起而响应。后来光绪帝和翁同龢果然赞同他的主张，于是就有戊戌变法（1898），今年恰好整整一百二十年，令人不胜感慨。
把康有为托古改制的缘起交代清楚之后，现在应该进一步澄清它在中国现代思想史上的影响问题。首先必须指出，戊戌变法失败以后，“托古改制”（或“托孔改制”）作为一个实际的政治计划已完全破产了。今天如果还有人想步其后尘，只能流为笑谈而已。但康有为变法所带来的副作用，则不可轻视：
第一，康有为一封《上清帝第六书》，其中有下面这句话：“守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速度；小变不可，必当全变。”后人把这句话简括为“必变”“速变”“全变”三部曲，作为中国现代激进精神的典型表现，不难在“五四”思潮中得到充分的印证。第二，《新学伪经考》和《孔子改制考》作为两部考证性的学术著作，其主要论旨自始便受到当时严肃学者的尖锐攻讦。最著名的是朱一新，他把康有为的考证失误和内在矛盾一一指出，断言“新学伪经”和“孔子改制”两大主题过于夸张，是不能成立的。陈寅恪的祖父（宝箴）和父亲（三立）虽然同情康的变法计划，却不能接受康的学说，因为他们认为朱的批评是合理的。在这一点上，康实有破坏有清一代考证学传统的负面作用。钱、陈二先生对这一问题的认识是一致的。第三，康氏此二书在“五四”以后中国史学研究方面则发挥了最大的影响力。我们只要一读顾颉刚先生的《古史辨》的《自序》，便可知他之所以成为疑古学派的先锋，主要是受到《新学伪经考》和《孔子改制考》的启发。他并不是要在政治上走“变法”的路，而是钦服康氏竟敢对一切古代经史典籍中所记载的历史事例采取怀疑的态度。他也没有接受康氏考证的结论——认为古经籍的“史事”都是作者（包括孔子）为“托古改制”编造出来的。简单一句话，他读康氏“两考”之后，在思想上获得了大解放，从而对一切古代记载首先存疑，然后再进行考证。中国现代史学上一场波澜壮阔的“疑古运动”由此展开，其最显著的成果便是七大册《古史辨》。但不可否认的，康氏的“疑古”却不免有过分地方，而“托古改制”之说，更属异想天开，犹如小说之虚构。钱、陈两先生，反对今文“公羊学”，其关键在此，与康氏“变法”图强渺不相干。钱先生的意见详见其《中国近三百年学术史》之“康有为章”，陈先生则在刘文典《庄子补正·序》中说：“今日治先秦子史之学……乃以明清放浪之才人，而谈商、周邃古之朴学”。我觉得这句话是针对康氏“二考”而来的。
不过，最后，我还要下一转语，康有为在推动戊戌变法之外，一方面将西方某些价值传入中国，另一方面又导引出史学研究的怀疑精神，他在思想史上的正面贡献也是应该予以肯定的。
五
问：陈寅恪先生晚年诗云：“招魂楚泽心虽在，续命河汾梦亦休”。钱穆先生说：“中国儒学最大精神，正因其在衰乱之世而仍能守先待后，以开创下一时代而显现其大用。此乃中国文化与中国儒学之特殊伟大处，吾人应郑重认取。”续命河汾、守先待后，当下是否还有这种可能？
答：我一向认为陈先生是悲观史学家，而钱先生是乐观史学家。陈先生晚年生活在大陆，赶上了“文革”初起，他当然陷入极端悲观的状态，然而他“招魂”“续命”之心，却依然未死。钱先生对中国文化、儒家价值一直抱有坚定的信心，他在1949年移居香港就为了“守先待后”——他当然深知，这是一个最艰苦的任务，因此强调我们首先必须守住以往几千年的文化中心价值，然后才能等待后来有人续起、推陈出新。钱先生认为，“守先待后”是绝对可能的。我同意他的看法。
问：可是，如今我们的“先”是不是都丢掉了？
答：中国几千年演进而成的人文传统，其中包涵了无数可贵的人文价值。在现代化的过程中，很多且已和现代普世价值合流，但也确有不少的“先”已丢掉了。但精神价值的丢失并不简单，因为失而复得的机会随时会出现。让我举意大利史上“文艺复兴”为例。中古时期，由于种种原因，希腊文学传统已在意大利地区消失无踪，既无人讲授，也无人研究。直到十三四世纪以后，意大利人文学者才逐渐从法国图书馆中发现希腊文稿，包括荷马史诗的原稿之类，终于酿成了“文艺复兴”运动。这是文化价值失而复得的一个最伟大的史证。中国经史子集的典籍俱在，何况，当年在传统精神价值中成长起来的先一辈人，早就在有意无意之间把他们的价值意识传到下一代身上。所以“守先待后”决不是一种幻想。
问：您认为，漫长的中国思想传统可以划分出三个主要的突破：最早的突破大约发生在孔子时代，当时各种哲学派别如儒家、墨家和道家开始创造出最基本的文化传统；第二次大的突破发生在魏晋时期，作为第一个长期大一统王朝（汉）的思想模式——儒家——让位于玄学清谈。接着则是玄、佛合流而成为中国思想的主流传统，一直延续到第二个长期大一统王朝（唐）的晚期。第三次大突破就是宋代新儒学的崛起与发展，但其远源须上溯到慧能（638-713）的新禅宗，因为这一期的精神特色是“入世转向”，即突破佛道的“出世”取向而转向“入世”，最后归宿到新儒学。如今，中国思想有可能实现第四次突破吗？
答：第四次突破已经发生了，但中途横生重大的波折，至今仍未有归宿。限于时间，这里只能说几句高度概括性的话，不可能展开论证。首先，“五四”时期所揭出的“民主”和“科学”两目应视为这次突破的归宿。我这样说，好像是说这次突破完全是西方势力入侵造成的，与中国历史的内在发展毫不相干。这是今天多数观察者的共识，但我的看法并非如此。根据我最近二三十年对明清史的综合研究，十五六世纪以来，中国社会、政治、经济、文化各方面都发生了一些关键性变动，合起来看，似为第四次突破提供了背景性的条件。首先是“士”和“商”的互动与合流。至迟在十六世纪初，由于人口激增，而科举名额（贡生、举人、进士）没有相应扩大，许多读书人都没有机会考中，但在同一时期，市场经济非常活跃，经商的人则无往不利。因此当时流行一句名言：“士而成功者十之一，贾而成功者十之九”。从晚明起，一个“弃儒就贾”的长期运动，便这样形成的。另一方面，清代学人也指出，明朝以来“天下之士多出于商”。这是指商人有意培养子弟考科举，于是秦汉以来士、农、工、商的“四民”社会发生了变化，居于“四民”之末的商人上升到和士人并列的高度，其显著的后果之一是：商人在社会上的影响力相应提高，并连带着打破了“四民”的上下之分。所以，时人有“古者四民分，后世四民不分”的论断。晚明苏州曾发生过一次商人、工人和市民为了抗税而大罢市的事件，在中国社会史上是前所未有的，表现了他们的巨大的社会势力。更值得重视的是，儒家的社会价值观也因此而获得了一次重大的调整，可以看做是思想史上第四次突破的开端。
1525年，王阳明为一位商人写《墓表》，其中说：“四民异业而同道，其尽心焉一也”。这是非同小可的一句话，承认士、农、工、商都可以见“道”。阳明以儒学大师而肯为一个商人写墓碑，这件事本身在当时便是创举，因为明以前文集中尚未见过。而且这确是阳明新儒学——良知说——的核心观念，并非一般墓碑中的客套话（他说“圣人之学”即是“尽其心”）。他对商人能成圣成贤也言之再三，如“终日作买卖，不害其为圣为贤”，又说虽“卖柴人”也可以和圣人同样做得“格物”的工夫。所以，良知说最后必然发展到“满街都是圣人”的地步，并在王艮和泰州学派的手上完成它的社会使命。日本已故思想史家岛田虔次断定，泰州学派与商业发达和庶民的兴起密切相关，因而可以视为中国“近代精神”的一种表现。我很同意他的观察。明、清儒家思想显然表现出一种由社会上层向下层移动的倾向，所以泰州学派中人特别歌颂王艮将孔孟之“道”从汉以来经师和文士的手上解放了出来，传给“愚夫俗子，不识一字之人”。他们甚至说“先师（王艮）之功可谓天高地厚”。其实此功先归之阳明。甚至在政治上，阳明也放弃了以前“得君行道”的上行路线，一变而改走“觉民行道”的下层路线。明末黄宗羲《明夷待访录》对君权提出种种限制，也是这一思潮的一种突破。这当然不可误认作“民主”意识的萌芽，但是我相信这一新思路对于晚清儒家接受“民主”观念是发生过暗示作用的。
对于第四次突破，这里只能点到为止。读者如有兴趣，可以参看我的《现代儒学论》。
六
问：钱穆先生最后遗稿《中国文化对人类未来可有的贡献》中提到：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’‘人’配合着讲。我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献……西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了‘人’来讲‘天’。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。”您如何看钱穆先生这段话？这是不是您写最新一本著作《论天人之际——中国古代思想起源试探》的一个原因？您认为中国文化对人类未来可有的贡献是什么？
答：钱先生这一段“晚年定论”确是他一生的真信仰，毫无可疑。我记得这篇短文在1991年传入大陆后，曾引起热烈的讨论，正面和反面的都有，而且延续了三四年之久。可见，“天人合一”的观念，今天仍然在中国思想界具有强大的生命力。我不敢对先师的信仰有任何评论，我只想说一句话，即钱说不仅是他个人的信仰，也代表了绝大多数尊重中国传统的学人的共同认识。
至于我的《论天人之际》，主旨是要通过“轴心突破”论题来澄清中国思想的起源，并不是因为受到钱先生最后一篇文章的刺激。我最早接触“轴心突破”的问题，是在1977年，后来也时时有所讨论，不过直到近年才有机会作系统性的全盘考察罢了。
关于中国文化对人类未来有没有贡献的问题，作为一个史学研究者，我只能反思过去，不敢妄测未来。
问：《论天人之际》似乎有意对西方进步史观进行挑战，余先生如何得到一些新的观点帮助我们纠正启蒙思想史的弊病？
答：我写《论天人之际》并不假定历史是一个进化的过程，也就是你所说的“西方进步史观”。但我却未曾“有意对西方进步史观进行挑战”。让我在这里做一点观念澄清的尝试。
西方进入文艺复兴之后，史学家即用过“古代”“中古”和“近代”的分期，梁启超在清末已介绍过。稍后冯友兰更用此分期写《中国哲学史》，宣称中国只有“古代”和“中古”，尚未进入“近代”；张荫麟评论冯书，还特别对这一点加以称赞。“五四”以后，社会进化论（西方称之为“社会达尔文主义”）大为流行，有不少大同小异的版本。1949年以后，斯大林的历史五阶段论（原始共产、奴隶制、封建制、资本主义、共产主义）被奉之为“放之四海皆准”的“历史规律”，研究中国史必须依之而行。所谓“西方进步史观”在现代中国的传播，大致如此。但这里必须作三点澄清：第一，进步史观和启蒙运动没有特别的关系，似乎不宜把它看作是“启蒙思想史的弊病”。我注意到，近来有不少人因反对现实政治而迁怒到启蒙思想的全部，包括“五四”在内，这是很成问题的。“五四”是思想开放的时代，西方许多不同的学说和价值都传进来了，有的生了根，有的一晃而过，这是正常现象。而且多元思维在中国互相争议是好事，不是坏事。即以上述两种“进步史观”而言，各作“一家之言”来看待，我们绝对没有禁止其存在的理由。第二，我们不能有一种错觉，以为“进步史观”是西方近代史学思想的主流，西方的思想界是开放的，种种不同的史观都出现过，其中还有反“进步”的史观大行其道的，如斯宾格勒的《西方的没落》和汤因比的《历史研究》。第三，最近十年左右，历史“进化”或“进步”等观念受到严格的检讨。今天很少人还相信有什么普遍规律为各民族或文化所共有；更不相信西方是先走上“现代”阶段，其他各民族落后了一步，但最后也会赶上来。换句话说，现在不存在什么“进步史观”足以构成“挑战”的对象了。
从清末民初，章太炎、梁启超等人提倡新史学以取代以前的王朝史，中国史学已踏上了现代化的台阶。再经过“五四”新思潮激荡，特别是其中“以科学方法整理国故”的长期进展，中国史学面貌为之一新。钱穆先生回忆他在三十年代北平和当时学人如陈垣、萧公权、杨树达、向达、贺昌群、张荫麟等交往的情形说：“要之，皆学有专长，意有专情。世局虽艰，而安和黾勉，各自埋首，著述有成，趣味无倦。果使战祸不起，积之岁月，中国学术界终必有一新风貌出现。”
这一段话，字字都反映了当时的真实状态。我现在抄录它，也不胜感慨。而且即在抗战期间，第一流的史学著作仍源源而来。举其最著名的例子，便有陈垣有关佛道两家宗教史的研究，陈寅恪对隋唐制度和政治的专论，傅斯年的《性命古训辩证》，董作宾的《殷历谱》，钱穆和张荫麟的两部史纲等。
写史必须用“直笔”，不能隐藏或歪曲事实，是中国最古老的传统之一，所以，董狐“书法不隐”，孔子特别称赞他是“古之良史”。后世朝廷史官在《起居注》中记载皇帝的言行，无论是善是恶，也都援事直书。唐太宗想看他的《起居注》，便为史官所拒绝。