《价值的理由》是一本由陈嘉映著作，中信出版社出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：233，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《价值的理由》读后感(一)：价值的理由

　　看的陈嘉映的第二本书，说起来还是有一些收获，一些问题的思考、思路上来说，陈还是给了我很多提示。

　　但是，相较于《何为良好生活》的收获来说，此书无疑要少得多。

　　倒也能接受，因为要求每读一本书都智识、思维猛进也不现实。

　　人总要在不断坚持做这件事情的过程中，也在自己不断反思中成长的。也就是说，本身自己的思考也是一种成长。

　　说回书，此书核心部分还是讲的一些平常性的问题，问题多少跟读者靠近，内容的论述来说也符合读者的认知范畴或可及的范畴。而且陈嘉映从来不是那种高高在上空讲高大上理论的人，我觉得他讲道理讲理论都讲究深入浅出，而思维逻辑也很清晰。

　　其实读起来是很舒服的。

　　更况且，也不知道是巧合还是什么，几篇文章讲的理，自己恰好最近也在想。

　　比如，文字与语言，比如我喜欢熊猫不喜欢孔雀，看到流浪狗会甚是可怜，看到流浪猫却几乎不会，那抑或是再讲到伦理哲学方面的一些问题，正好也是自己的兴趣点。

　　但如果要说问题的话，也在于此吧：就是作者讲的这些，都在这个范围内，他没有一种带领一种远高于读者已有水平的高瞻远瞩。

　　《价值的理由》读后感(二)：读《哲人不王》

　　陈所说哲人不王，不是指政治家不该有政治观念，而是说，政治家不该想着一劳永逸地奠定政治制度，“开万世太平”。毛的问题，似在于此。政治不是这么进行的。

　　政治家和政客的区别，政客只在意权力和治术（商鞅所谓霸道），政治家还希望”保障人的良好生活“，但政治家又非哲人王，不定义良好生活。

　　”自发的生活“对陈是个关键概念。

　　公知对谁说话？公知是对政治家说话吗？公知不是要得君行道。仿佛最重要的是政治。公知不是一股政治势力，公知也不是一股反政府势力——公知的意义不以政府为前提。公知自身就有意义。

　　”不要下跪了！“，”杀警察的是好汉！“，只有下跪和造反吗？逼急了大概是这样。但一般而言的事呢，或者说，公知一般而言做什么？不是期待统治者照我的意见办，也不是宣传反抗统治者。这些都属于政治，前者是在野的大臣，后者是在野的政治家。公知既不期待为一股政治势力所用，也不期待团结带领另一股政治势力。公知的主要工作是文教。陈用文教，而非教化，自然也有道理。

　　公知不是意见领袖。这是公知的幻觉。有势力才叫领袖。公知不结党。

　　《价值的理由》读后感(三)：本心、本性

　　没有《从感觉开始》那种感觉了，这书主要从“为什么去救黑熊而不去救那些饿死的儿童”这个问题出发，探讨什么是价值，价值=意义=有用=有利的？人的意义就是追求快乐？那快乐是一种价值吗？事实上为恶的人能占到更多的便宜，这样就满足了某种欲望，就能产生快感，这种快感可以算得上没良心的快乐吧，这种快乐的价值不是普世意义上的价值。价值虽然多元，这是个人选择的问题，就像我去救动物而没去就那些受难的儿童，我不道德吗？我所做的事情的意义就微不足道吗？这就让我想起了最近神十升空，有人说还有这么多人挨饿，你飞上去关我什么事。我们并不是为了某个伟大的使命而生，因此不能像功利主义者那样，事情按照价值（某一标准）的大小排序，我们每一天的工作都很有计划，大家一起奋斗不许自私地干别的。那么我认为这样的世界就没有意义了。

　　价值，既是个人的也是社会的。说到这份上自然而然就牵扯到个人与社会之间的关系，强调个体的重要性的同时也要关注整体，回到了民主制度。什么是民主，我们把民主定义为是一种可以让社会经济效率增大的制度，就是一个好东西，可以让我们活得更舒适更有意义。有些人在某种运动或体制中获得了利益，他们感到满足，正在试图让自己保持这一优势，因为这样才有优越感，这样就有价值了，他们的这种价值是庸俗的，也是从别人身上找到的价值，他们从来没关注过自身，这些人的自私其实丧失了自我。那个价值的理由，必须是从本心出发，而不是他心，这样的“价值”才符合题意

　　《价值的理由》读后感(四)：阅读与写作的区别

　　本书从里到外我都没找到作者陈嘉映的简介，这是最近看的书里惟一一本。说明书的作者要么很牛不必介绍也会被人知道，或者书是篡的作者是谁都不重要。从书里内容来看陈嘉映绝对是前者，

　　网上介绍说“陈嘉映先生是当代著名哲学家,讲解风格深入浅出。”看了书就明白确实如此，内容扎实、有哲学范儿也是不必有什么名人推荐的原因之一。内容主要由《新世纪》专栏、随笔和采访组成，涉及面比较广，从为什么民主的价值一直到中西文化思想源流无所不包。

　　因为也写东西，所以书里“说与写”这部分给我启发最大。

　　写与说的原始区别。写作和言说要求不同的艺术。交谈像溪流，沿地势蜿蜒前行；写作更像建筑，谋篇布局，一篇文章之内就可以有复杂的结构、精巧的照应。话一出口，驷马难追，写作则不妨坐对青山慢慢修改。引用前贤，记不清，可以到古书里找出来。从读者方面看也是一样，复杂的句式，绕来绕去的理路，一遍没读懂，可以翻来覆去读上几遍。冷僻的用语，你可以找字典查一查。

　　不过网络到来已经改变了格局，写和说的这种界限在模糊。很多人发围脖不经大脑，有些人在twitter上说话字少也要反复揣摩表达思想。

　　写作不要玩掉书袋。用词多了说话拗口，降低了表达力。爱掉书袋、满口子日诗云，信屈葺牙，听众要么糊涂，要么晒笑。相反，精美的写作会创造一种新的韵律，宫商体韵入弦为善。福楼拜写下一段，要在钢琴上弹奏出调子来，才算写定。

　　现在人们都很忙，总是引用前典换来的惟一结果就是没人有来读你写的东西。读者会想“您以为自己是谁啊！”讲演者和作者都需要与时俱进。

　　好的写作。闭门写作时间长了，会忘记写作本来是在交流。有的学者，台上念稿子的时候，满嘴听不懂的术语、连不上的句子。所以，无论说还是写浅显很重要，写东西、说东西都是为了让别人明白，而不是向别人展示自己老么有才华了！吕叔湘曾说，最好是这样——有人在隔壁朗读一篇文章，你听着以为他是在对谁说话。

　　友情提示：有些书需要慢读，要些书需要有力道才可以读，读本书时需要既有耐心有力道，同时别指望一口气读完——内容太丰富了。

　　书里的文章主要是讲哲学的，我虽然都读提明白，但因为才识问题难以写明白，所以在此就不表了。对这方面有兴趣，您抽时间自己读下！

　　《价值的理由》读后感(五)：哲学家的问题意识与现实关怀

　　哲学家的问题意识与现实关怀

　　一般认为，哲学是关于抽象概念和终极问题的学问，不关注亦不屑于处理具体的社会问题。一个在观念上雄辩滔滔的哲学家面对具体的公共问题时，可能理屈词穷，即便仍够维持雄辩之风，也不过大而无当之空谈。在社会领域中，哲学家仿佛成了外行，甚至还不如一个稍具常识的孺子。

　　靠常识来审视社会问题，虽然屡试不爽，可以解决我们面临的大多数社会冲突。当官员通过经济数据粉饰太平，执政者声称代表人民统治，这些明显与常识为敌的政治修辞一点即破。甚至公权力之颛顼无度，爪牙们之穷凶极恶，依靠常识至少可以发出匹夫之怒。但在极端的情境或充满着矛盾的道德环境中，常识就有些捉襟见肘了。如动物保护主义者面临着保护什么不保护什么的问题，又如奋不顾身救助落水者的勇士的道德冲动，又如对极端作恶者的宽恕问题。

　　可惜，面对这种问题，充斥于公共空间的是时评家们的老调重弹，哲学家似乎放弃了对重大社会问题的关涉。时评家控制的公共舆论界，情绪成了主导性的元素，文艺型极尽煽情之能事，愤青型嬉笑怒骂皆成文章，可惜少了严肃的思辨和对这些公共事件背后的内在冲突的剖析。

　　一个不能面对具体社会问题的哲学家固然可能是一个优秀的哲思之士，却不是一个负责任的公共知识分子。这样的哲学家空有对抽象问题的高论，却不能将这种高论通过日常的语言应用到最朴素的日常生活中，不能不说是哲学的一种失败（这并非否定哲学家在抽象问题上的贡献）。先哲苏格拉底可以直面终极问题，亦能直面社会问题，可以用柴米油盐的生活话语诠释最精到的哲学思想，现在的哲学家却都成了不食人间烟火的书斋客，依靠抽象的理念和排外性极强的专业术语武装起来，空有知识而无思想。

　　有知识不难，只要肯用功，学富五车自非难事；有思想却不是一件容易的事，有直面社会问题的意识更是难得，能够从诘曲聱牙的哲学话语中走出的人更是少见。陈嘉映被称为中国唯一能够得上哲学家的人，这句话不尽是夸张，不了解陈嘉映哲学思想的人也能从这本书中感受到他的问题意识。

　　此处的问题意识，并非哲学意义上的问题意识，而是社会问题意识，即对一般社会问题背后隐藏的价值冲突的现实关切，其写作有明确的公共导向和现实关怀，或直指社会问题之本质，或刺破公共讨论之迷雾，为混乱的公共知识界和舆论界送来一股清风。有问题意识的学者不会为了掉书袋而掉书袋，掉书袋都有明确的现实指向；也不会为了营造高深的印象而大量使用抽象的术语，很多哲学思考都能通过日常语言来表达。更不会毫不负责地抛下一句“网民智力堪忧”的论断就此了事。

　　中国有问题意识的学者太少，有问题意识和现实关怀的哲学家更少。窃以为，哲学家不该放弃公共空间的话语权力，让公共空间为一帮不学无术的御用文人和良莠不齐的时评家所垄断。尤其在涉及暴政之下的个人选择、个人记忆与意识形态、说理与公共讨论、价值虚空和道德重建等重大议题上，哲学家更不该缺席。哲学家应该肩负起自己的责任来，在关切社会问题的基础上成为真正的知识分子。

　　2012-7-14

　　《价值的理由》读后感(六)：哲人不王

　　陈嘉映老师是国内搞哲学的重量级人物，也是我很尊敬的一位先生。西方20世纪哲学的两大重镇（海德格尔与维特根斯坦）的主要著作他都翻译过（《存在与时间》和《哲学研究》），虽然他纯理论性的著作并不多，为人也比较低调，但他的实力是有目共睹的。陈嘉映先生不喜过于玄奥的文字和故弄玄虚的理论，他的文章亲切可读，深入浅出，说理明晰，是国内做哲学的人里比较少见因而也显得比较珍贵的一种文体。

　　陈嘉映先生有着良好的哲学素养，因此他对日常问题的观点，也常常是釜底抽薪，有令人耳目一新的效果。比如本书开篇的第一篇，久为读者所激赏的《救黑熊重要吗？》即是一例。实际上，这篇文章在黑熊问题在网络上引起舆论热潮之前就已经写出来了。陈嘉映先生讨论这个问题，并不是从一般人所关注的伦理道德方面去着眼，而是从“选择”“偶然此在”“命运”这些具有浓厚存在哲学气息的角度切入。“我们是偶然此在的生物，作为偶然此在的生物爱上这个，做起了那个。”“生活深处，世界不是分成你和你要选择的东西，你跟你周边的人与事融合为难解难分的命运。……与命运为侣一道浮沉就好些吗？我觉得比总站在外面好些，虽然命运本身不是什么甜美的东西。“世界是丰富的，多彩的，道并行而不悖，救助黑熊、救助失学儿童、救助艾滋病人这些需要，好像能排出一个顺序来，但是不能因为这个列表上最”重要“的一项未完成就不去做另外的一项，而这些活动由谁来做，他们为什么选择做这个而不是做那个，是由他们自身的经历，或曰“命运”所决定的。“你为什么救助黑熊而不去救助失学儿童？”这一类的责问实际上是似是而非的。

　　这本集子中另一篇我个人比较喜欢的文章是《在后现代思想》。陈嘉映先生不像一些学者那样热衷于“解构”，也不像另一些学者那样热衷于复活“传统”，他像许多人那样认为这世界上不再存在着永恒不变的“真理”，但是同时他并不否定或放弃对“真理”的追求，前者是对历史现实的清醒认识，后者是哲学家的本色，这种态度是我十分欣赏的。这篇文章里我最喜欢的是以下几段话：

　　“‘真理’不是某种东西的名称，我们最好把它理解为成就动词，真理是此际的最高成就，不是一旦发现就永恒不变的东西。所谓绝对真理，所谓不易之理，就是哲学中的上帝，西方哲学一向与神学紧密纠结，乃至海德格尔用‘存在论-神学’名之，说‘永恒真理’乃‘哲学中尚未肃清的基督教神学残余’。

　　天理并不写在天上，写在天人之际；所需通者，古今之变，而非致万世太平的灵丹妙药。……

　　对于思想者而言，没有定于一尊的至道。渴求一尊至道的人，须得把眼光转向信仰。思想的求道者须始终培育承受不确定的勇气，一如信仰者须始终培育承受确定性的勇气。

　　没有确定的终极真理作保证，所有的道理不都断了根基吗？我们不知道终极的冷有多冷，终极的热有多热，但我们都知冷知热。我们没见过终极真理是什么样子，这完全不意味着我们不能分辨真道理、伪道理，不能确切分辨真伪。拒绝定于一尊的真理，并不意味着没有真理。”

　　陈嘉映先生的文章里没有狂热的感情、激烈的观点或华美的辞藻，有的只是平和的语气，实事求是的态度，明晰的说理和偶尔冒出的小幽默。陈先生哲学素养深厚，看待问题的角度和思维新颖，却并不让人觉得他认为自己掌握真理，他所创造出来的话语场是思辨的，开放的，平等的。和很多中国知识分子不同，陈先生虽也关心社会现实政治，但并没有那种欲为“帝王师”的味道。他只是一直待在自己所感兴趣和擅长的哲学领域，沉思着。这样的态度，与这本集子里一篇文章的标题暗合：哲人不王。“不王”，不仅意味着没有欲为“帝王师”甚至“哲人王”的政治雄心/野心，也反映在学术上实事求是、有一句说一句、非独断的风格。

　　这本集子有一点遗憾的是，第一辑所收录的文章是在《新世纪》杂志上刊发出来的、因为版面关系作了一些删减的版本，陈嘉映先生的原文应该会更加精彩。

　　《价值的理由》读后感(七)：杂评《价值的理由》

　　现在中国哲学圈里，有两个人风头很旺，一个是周国平，一个是陈嘉映。周国平早先是翻译和研究尼采著作的，陈嘉映则是翻译和研究海德格尔的。一、二十年后，他们的学术、著作、名声都起来了。我们在称呼上说他们是哲学家，其实，严格说，他们是研究哲学的，做学术的。

　　很多人都在说中国没有哲学家，可能是因为我们的人都在研究国外的学术。新中国之后，哲学就是发展马克思主义和研究外国哲学。国家的社科院和一些人文类的大学也设置了外国哲学研究所，几乎规范了我国哲学发展的走向。这种情况下，哲学大师也确实难以诞生。大家对马克思主义太熟了，也失去了新鲜感，剩下的文化界成果，也就是外国哲学的研究了。

　　以前大家找不到哲学大师，把冯友兰推上去，认为他的中国哲学史写的最好。这有点像大家认为夏志清的中国现代小说史写的最好一样，主要是因为找不到人。中国人没有成严格体系的哲学，主要是因为缺少类似科学的体系和底子。民国以前不用说，几乎都是在儒学的基础上发展，儒学呢，按黑格尔的说法，是“常识”的哲学。民国以后，康有为，梁启超，金岳霖，熊十力等都努力过，试图建立自己的哲学体系，但都力有未逮。至于胡适，则是研究外国哲学的前驱。后来，大家提要建立新儒学，像梁漱溟，钱穆等就是，试图建立自己的儒学体系。他们加上章太炎、陈寅恪，这也许就是我国最后的几位国学大师。前几年，国人拉郎配，把季羡林捧成国学大师，其实他是做学术的，不过他不领情，不受这个称号，倒还有大师风范。至于文怀沙，只能说他有国学大师的形象，类似金庸江湖中的裘千丈。

　　读哲学，对我们普通人来说，确实很难，那么大的部头，追究那些观念之所以是，之所以不是，终极的意义在何处，其实了无生趣，而且文字艰涩，无法卒读。但读这些哲学家写的随笔，散文，则有趣的多。而且他的思想和哲学境界，也基本在里面了。

　　我们的哲学家已经在这么做了，像周国平，他的著作，散文随笔类的居多，不求发展哲学思想与著作，这也是师从尼采后的结果吧，勤于思考，但更偏向文学类。陈嘉映呢，也写了不少，可算是把他的哲学思维和成果的再创造。

　　陈嘉映的这本《价值的理由》，可读之处，在于他讲了写日常生活中的一些很平常的问题，如“救黑熊重要吗？”、“跳水救人时想什么了？”、“人是自私的吗？”、“事实的说话方式”、“说与写”，对“快乐”的评说如“快乐三题”、“快乐四论”等。这些问题，可能很多人会想到但没有深究，或者想一想后，也没有什么答案。陈分析问题不急不缓，很有耐心地抽丝剥茧，看看他的充满思辨的分析和解答，很有滋味。看来，对于简单的问题，其实我们把自己的分析和观点讲出来并非难事，难得是要有耐心，像熬汤一样，文火武火的时间火候要到位，分次加上配料食材，滋味才出得来。这也是他与周国平的不同之处，难怪周国平的前妻(现在嫁陈嘉映了)认为陈写的比他好，“于我心有戚戚焉”！

　　这里最难得的是，陈的文笔浅白易懂。书中“说与写”篇中写道：“记得吕叔湘曾经说，最好是这样——有人在隔壁朗读一篇文章，你听着以为是他在和谁说话”。看来，作者差不多做到了。

　　第一篇“救黑熊重要吗？”中，作者说：“救助黑熊当然不是对我重要，是对黑熊重要，救助失学儿童不是对我重要，是对失学儿童重要。我只是说，无论它多重要，都要跟我相关，不仅要跟我的能力相关——制止霍乱重新泛滥极其重要，但我对此无能为力；而且要我有那种缘分去跟它相关。”，“我们谴责眼见幼童落水不施援手，但我们不谴责没有积极投入扶贫活动或救助艾滋病人的人。幼童在你身边落水，那不是发生在你身外的一件事，那是你不能不全身心感到的事情，那是你铁定的“缘分”。我们并非遇事才作选择，我们的基本“选择”，是把自己培养成什么样的人。我那些从事公益事业和正义事业的朋友，他们做那些事情，体现了高于常人的德操，但他们并不是因为这些事情体现了更高的德操才去做的。他们被牵进了这些活动。”简单地说，作者的观点是：因为你看到了黑熊的惨剧，因为你懂得关怀生命包括动物的美德，因为这件事发生在你身边了，你的做与不做，体现了你的美德。就像你看到小孩落水，你本没有义务，但你救与不救，体现了你的道德水准。因此，你的行为才成为他人评说的根由。就像“跳水救人时想什么了？”文中所分析的，不是在救人时需要想什么，而是你的行为展现你自己。作者有句话说的好：“你培养自己的德操，你就被牵进有德的活动；你放纵自己的恶习，你就被牵进恶俗的活动。”，人最终是为己的，即使德行也是为了我们的德操，我们的行为，是“与自己的生命对质”。

　　作者的另外文章：“人之为观念动物”、“事实与价值”、“事实的说话方式”、“民主作为“价值””等，可以看作是切合书名的切题之作。关于“事实”的讲述，我想其中的知识来自逻辑学的内容。事实的表述，是局部还是全部，局部真，还是局部假？宁可干巴巴的事实，还是罔顾事实的评说？至于观念和价值，我想来自不仅是海德格尔哲学的西方思辨传统，观念和价值的来源何处？它现在所处的环境？必须要如此吗？它具有终极的意义吗？我不排斥西方哲学，要弄清一些问题，必须要有思辨的精神。一个人多点思辨的精神才好。

　　至于“快乐三题”、“快乐四论”，我之所以说它只是评说，是因为他引用各方观念，自己评说却没有立论之处，看不到作者作何想法。可能像他说的，“生活中的说理从来不具有数学证明的强度”，因此，他在文章中说说而已，过过嘴瘾吧。

　　可惜的是，作者这些文章太少，如果有一系列类似的文章来组合这本书，那这本书可以成为经典了。结果呢，读完后，我还是做他想，想起了前些时段看到的一个女编辑的小书，有几篇散文写的很好，但又编入了几首诗，几篇小说。陈嘉映把自己的故事、生活经历类的文章如：“我们这一代”,“欲展清商曲，念子不能归！”（我认为是哲学家在抒情）编入，感觉就不那么协调了，使得本书太杂。这是否是作者急着出书了呢？

　　《价值的理由》读后感(八)：有关哲学

　　前两天朋友推荐了一本陈嘉映的《价值的理由》，是近几年来所我看的所有书当中对我影响最为巨大的一本。大到我这样的懒人都有非常强烈的欲望想将我所获梳理出来。

　　按归类来说，《价值的理由》算作是一本哲学书，但是并不像大部分哲学书一样过于晦涩难懂，而是深入浅出，娓娓道来。文风相当平易近人但内容并未因此而显逊色。朋友哲学造诣颇深，他说自己所做的读书笔记甚至比原书字数还多。相较之下，我所获只有零星半点。哲学在很大程度上是这样的，它要求你有更丰富的阅历，这种阅历不是指社会经验，而是所思索事物的深度和宽度。但本书仅零星半点的收获都教我获益匪浅。其一是大概理解什么是哲学，其二是解决了不少思索的困惑。

　　当谈论起哲学，我们不可避免的问题是什么是哲学？这个问题会有非常多版本的答案，其中，最具有代表性的是：哲学是关于世界观的学说。是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。而我们在接触这一概念的时候通常情况下会一头雾水。问题在于，什么是世界观，什么又是方法论？所以我们又要去寻找世界观和方法论的概念，将这两个概念带入再去理解什么是哲学。

　　这里，我不得不将什么是哲学这个议题打断而提出另一个议题，因为这个议题在后文中会有很重要的作用，议题是：我们生活在一个概念过度抽象化的时代里，而这样是十分不利的。

　　所谓的概念过度抽象化是指一些单纯观念的东西，脱离了生活经验，脱离了深厚的感觉。这致使我们把概念当做最终的目的而忘了其实它只是使我们认识事物的手段。这就是其不利的原因所在：我们只认识到了事物的空壳。

　　我们用一个抽象的，不太知所云的世界观方法论的概念去解释一个过度抽象的，完全不知所云的概念：哲学。这是一个相当典型的事例，但这样的事例并不危险，或者说除了让我们更加糊涂以外并没有太大的不利。危险在于，我们通过过渡抽象的概念去认识事物的空壳却并不自知。然后用我们所理解的空壳去面对生活。举一个我自身的例子，我经常去指责某些团体行为不民主。这里我使用了一个概念：民主。那么，什么是民主？我可以不用准确的语言来表达什么是民主，但我内心必须对民主有一个相对明确的理解，这样，我才会有明确的标准去评价为什么我认为这样不民主。（也许在非常明显的武断领导下不民主表现的很显眼，但换做稍微复杂的场合，对民主并不理解的我将无所适从）。可事实上我对民主的理解仅仅大概是：人民共同做主，少数服从多数这样模糊的层面上。可事实上，民主远不止这么简单。

　　这种过度抽象化的概念在信息爆炸的今天很有可能会构成我们思想中的很大一部分，将会使我们从真实中抽离出来。而这，在日常生活中是十分危险的。

　　从这种状态中摆脱出来的方法就是还原概念的血肉，概念必须仅仅是我们认识事物的手段而非目的。我们想要明白什么是哲学，就必须非常鲜活的，如同理解什么是吃饭一样理解什么是世界观和方法论。而想要这样理解什么是世界观和方法论就必须将这两个概念同我们所真正熟知的、并非空壳而是有血有肉的事物相联系。

　　之所以花费这么多的笔墨去赘述过度抽象的概念和以什么样的方式避免这一问题，是因为这一现象在哲学说理过程中频繁出现。

　　我们转回最初的议题，什么是哲学？

　　哲学以较为鲜活的方式大体上可以看作是研究事物背后原理的学问。人活着不是哲学，但研究人为什么活着则是。生命不是哲学，但生命的意义则是。

　　但这里存在一个问题。人死了不是哲学，但人为什么死同样不是哲学，是生物学。直角三角形不是哲学，但勾股定理同样不是哲学，是数学。这些都不属于哲学，按现代的观念来看，应该属于科学。没错，按现代的观念来看。但我们的古人并没有现代的观念，他们那时候还没有科学这一概念。在他们眼中，这些统统可以算作哲学。

　　直到伽利略奠定了近代科学的基础，科学这一概念出现。现代意义上的哲学才逐渐与科学分道扬镳。直到牛顿之后，才正式分家。

　　我们需要在传统意义上的哲学加上一些限制来与科学区别开：去除那些研究事物机制，不问目的与理由具有明确答案的部分。那么，剩下的，大体上可以解释为我们所追问的问题。

　　这就是哲学。

　　我们知道数学作为基础学科是理工科的工具；生物学解答生命运作的机制；物理与化学可以用来改造世界；甚至心理学还会把人作为研究对象研究人的心理运作模式。哲学能干嘛呢？

　　要弄清楚这个问题我们可能需要把哲学类比一下。与科学相比较哲学更为倾向类似于音乐、绘画这样的艺术。他们共同拥有的特点之一就是“不太接地气儿”。可每当时尚之都米兰举办时装展，总会云集世界各地的服装设计大师，去看那些我们认为令人匪夷所思的各式各样的奇葩时装。这件事的意义在于，服装设计师们从我们认为奇葩的时装中获得灵感，而之后他们设计的服装则很有可能是明年大街上最为潮流的时尚。哲学亦如是，我们从哲学中获取灵感来引导我们思索如何认识世界，如何认识自己以及如何相处等等。而哲学家的意义很大程度上体现在引导了社会明天怎样认知这些问题。虽然多数情况下他们并不以这样的使命自居。正因如此，有人认为哲学对社会和人类最为重要，这话说的确实过于绝对，但不无道理。

　　设计师们从时装中获取灵感而非答案。哲学在通常情况下也并不给予我们答案而是思索的过程以及最终所获的我更愿意称之为的态度。其原因在于哲学研究的问题往往无法给出放之四海而皆准的答案，但这样的问题对于有些人又不可避免不得不探寻。比如上帝是否存在？会有哲学家给出答案，但这样的答案永远不会像1 1=2那样明确不可辩驳。所以以一个相对恰当的比喻来形容。哲学是将人们带到河对岸的船而不是岸，人不能吊在船上一直不下来。

　　介于哲学不太好给出明确答案的特点，想要把哲学思想表达出来并为人所接受便是一件相当困难的事。这也是为什么人们通常感觉哲学晦涩难懂的原因。人们感觉哲学书籍里总是不说人话，尤其是开篇提出观点的那一句尤为不像人话。这实在是哲学家们最大的无奈。哲学家们需要把自己所花费许多时间，经历许多思考的观念用开篇一句简洁凝练的话来概括，在这种高度压缩的情况下想要说人话实在是不容易。

　　当人们适应这种不说人话的语言方式以后又会发现另一个难以忍受的问题：哲学家们太罗嗦了。在一句不像人话的后面啰哩啰唆的接着巨长的篇幅和各种看起来乱七八糟的琐碎思绪。这是哲学家们的另一个无奈。他们在写这些啰哩啰唆的废话时其实是万分的小心谨慎。因为开篇第一句所说的那句非人的话，非常容易造成上文所提到的概念过度抽象化的问题。他们也许并没有明确地意识到这个问题但下意识的如履薄冰的极力解决。而要解决，则必须把当前的概念联系到人们已经切实理解的直指内心的鲜活的道理上来。哲学家们不得不完整的梳理自己的思索过程全部展示开来，某些琐碎的看起来不相干的思绪，也许在后文中对理解概念起着非常重要的作用。所以，人们不得不耐下性子仔细琢磨这些废话。

　　在忍住骂娘的冲动看完非人话，耐下性子琢磨完废话之后。人们最终发现了一个足矣崩溃的问题。在结尾，哲学家们很有可能把开头的非人话换了一种形式重复了一遍，或者只是给了一种似是而非的模糊结尾。暂且先忍住撕书的冲动。哲学会是这样，不给予我们答案而是思索的过程以及也许存在的最终所获的态度。这种状况想要解释清楚引用禅宗行思的话会非常恰当，就是：看山是山，看水是水。看山不是山，看水不是是水。看山是山，看水是水。这句话颇有玄学的意味。其实大概可以解释为“知其然，知其所以然”（暗含了哲学的本质）。之所以用行思的山水那番话来表达更为恰当，是因为其强调了山非山水非水的迷惑。所谓破而后立，只有真正的穿过惑境，在面对那些有着不明确答案的境况下才会有非常清朗的思考和更为坚定态度。我认为，这是哲学对个人来说，最大的意义。

　　然而，确实并非所有人都需要哲学。在面对许多没有明确答案的境况下，人们往往也仍然有着明确地态度而且并没有丝毫疑惑。有着疑惑的反而多是处在看山不是山，看水不是水的惑境当中的人。我们可以说这种朴素的态度最终还是源于哲学，只不过是融入骨髓血液已经成为自己的习惯。但是对于有着这种态度的人们来说，其没有经历破而后立的过程。可这同样不影响其拥有坚定地态度。二者在某种程度上并没有不同。诚然，我们可以说这种态度不曾破而后立也许不够清朗，思考过后才更为清醒。但人们为什么要弄明白1 1=2之后一定要弄明白1 1为什么等于2呢？同样，也没有必要强迫所有人都去思考类似于生命有什么意义这样的问题。

　　看夕阳西下和烧火做饭或许很有可能是同一件事儿。

　　《价值的理由》读后感(九)：转：《周濂对谈陈嘉映：需要不断辩护的现代生活》

　　跟陈嘉映聊天是一件再惬意不过的事情，那些细细密密的道理就在琐琐碎碎的对话中，依循着生活的地势和历史的脉络次第展开。在这个过程中，陈嘉映从不承诺“道理”必然会变得晶莹透明、森然有序，他更像是一个经验丰富的探路者，引领着我们“纵横交错地向四面八方穿越一个辽阔的思想领域”。他会尝试告诉我们哪条道路是死路，哪条道路是活路，哪片风景值得驻足，哪座森林暗藏杀机，但是他绝不会代替你做出最后的判断，因为归根结底，哲学是一个动词，而真正的哲学家不是使人免于思考，而是激发人们思考。

　　需要不断辩护的现代生活

　　周濂：您在《价值的理由》一书中谈到“虚假观念”时说：“事事都要显得合乎或明或暗的意义才是当代生活的重大疾病。我们倾向于把平平常常、琐琐碎碎的动机欲望上升为观念。”这是您所观察到的当代生活的一个重大病症，这背后关联到什么是良善生活的整体图景，能不能对此稍做一些解释？

　　陈嘉映：一时也不知道从哪解释起，咱们这样先说着。这跟我的那种观察连在一起，就是前人的生活总的说起来比较直接。他碗里吃着饭他知道是从哪来的，他手里用的工具是他自己做的，或者他看着邻居给他做的。一样一样东西，他从头到尾大致见着是怎么回事。现在的人，基本上所使用的所有东西都是终端产品。我从这个角度讲过现代人特有的风险感。实际上要是从终端产品来说，我们的生活比以前要安全得多，各方面都安全得多，但是现在的风险感却比以前重很多。我个人当然只是从一个方面解释，我觉得这在很大程度上是因为我们身边几乎所有的东西，都不知道它的来历，除了终端摆在你面前，其他的都在你的感知范围之外，所以你老觉得不确定。你在感知中找不到确定性，你就倾向于到观念那里去找确定性。观念的分量越来越重，这大概是一个原因吧。

　　另外一个原因，人人都知道，就是现在观念传播特别快，可供你选择的观念特别多，你很容易找到与你的感觉接近的观念。你接受什么观念，由很多因素决定，但是比较明显的，你会选跟你自己的感觉比较接近的。现在，可供你选择的观念那么多，你不难选到你比较中意的那个观念。

　　当然，更大的背景是，现代是一个高度反思的社会。

　　周濂：对，是一个全面反思的社会。

　　陈嘉映：对，是个反思无所不在的社会。这意味着，无论你做什么，人们都要问你道理何在。以前，我们就这么做了，大家都是这么做的嘛，现在就得说得出个一二三来。有益处也有害处，益处大家说得比较多，害处值得特别说一说。伯纳德·威廉斯认为，这种无所不在的反思会威胁和摧毁很多东西，因为它会把原本厚实的东西变得薄瘠。我们是否能够以及在什么程度上以何种方式不陷入过度反思，这是当代生活面临的一个很重要的问题。我常对学生说起这个——因为我正好教哲学、教反思——我会跟学生说，他们要尽可能地去做实际的事。这实际的事什么都包括，包括生产劳动、养孩子、踢足球或打篮球。要靠比较厚重一点的生活把反思托起来，否则，反思会飘起来，我们会飘在反思里。我跟童世骏不止一次交换过一种忧虑，就是我们教哲学教得起劲，到底是起好作用还是坏作用，自己还没明白呢。

　　周濂：可以从很多角度切入您刚才的话。一开始您谈到古代人的生活方式跟现代人的区别，能不能这么说，古代人的生活更多是直接的经验，而非间接的经验，所以他们对于生活的其来有自了然于胸，脉络感非常清晰，所以相对来说，他们的生活状态会更加简单并且扎实。当然除了直接经验这个元素，我们也知道，在古代社会，无论东西方，普通人的日常生活都是被包裹在所谓的整全性观念之中。这种观念不仅与人们的生活经验紧密结合，而且赋予生活以整体感。日常生活的全部——从吃喝拉撒睡的生活细节一直到超越性的精神追求和宗教信仰——全被包裹在一个融贯一致的体系当中。这与我们现代人的生活状态有很大的区别。

　　陈嘉映：对，谈这种事的时候，我觉得很难撇开自己的好恶，我只是想能把这个好恶表达得清楚一点，并且不是太强加于人。总的说起来，我觉得前文字时代，也就是上古时候，生活是质直的。但对我们来说，至少对我来说，过于质直了，一个人没有什么选择，他是什么就是什么。

　　周濂：他不需要选择，选择这个观念还没进入他的意识当中？

　　陈嘉映：对。然后在文字时代，你看，我这就说到自己的好恶了。我觉得那时的人有一个好处，一方面，他有比较稳定的生活方式，另外一方面，他也有比较和鉴别。文字把古代的东西传下来。这传法与口传传统不一样，口传下来的东西其实只有一个版本，是不是？就是传到他那里的最终版本。在这个意义上他是没有传统的，没有从前版本与当前版本的区别。只有有了文字之后，我们才真正有传统，比如说我们既知道今天的新新儒家说些什么，又知道宋朝的新儒学以及原始儒家的文本。它们之间的一贯性，尤其是其间的种种差异，构成了一个传统。既有比较稳定的生活方式，又有反思的空间，所以比较均衡。这是个好处。当然我不是说当代生活总体上不如那时候。我在这种事上总这么想：多去谈当代生活是好还是不好，这没有太大意义，它就是我们的生活。我只是想，用我朋友周展的一句话来说，当一切都朝一个方向进行时，最好朝相反的方向深深地看一眼。我只说今天我们面临的一些问题、一些困境。同时，你看到以往时代里有些东西挺好的，有些可能性会在这种眼光下浮现出来，让过去的时代来帮助我们。是批判性的，是怀旧的，但不是单纯批判的眼光或怀旧的情绪，这里有某种建设性的因素。

　　周濂：当然可能问题在于，我们一方面看到古代生活的某些好的东西，但与此同时我们也意识到，因为整体的社会、政治、经济、文化结构的变迁，使得一些好的东西，它只是博物馆里的好，而不再可能成为我们日常生活当中的好。

　　陈嘉映：那当然，一般说起来，绝大多数东西都是如此。而且没有一种简单的办法去其糟粕取其精华，精华它是精华，你觉得好得不得了……

　　周濂：但就是无法得到它。

　　陈嘉映：对，它过去了，它不会再回来。天下那么多好东西，有几样能落到我们自己头上？但我也不是说我们只能远远观赏，或者说，学会欣赏好东西这本身就是提升当下生存的一个重要方面——只要我们别弄到见月伤心见花落泪就好。我们不能过于直线地理解继承传统。取其精华去其糟粕的提法有点儿太干脆了吧。整个复古就更不靠谱了。现在有些新新儒家，穿唐装，谒孔庙，作为个人的修养和爱好，当然没有任何问题，我觉得还挺好的，至少，生活更丰富多彩。鼓励下一代多读点儿古书，我个人很赞成，很多好东西呀，放在那里没人读太可惜了。但要全盘复古，我觉得完全不靠谱，别说全社会，就是一个人自己也做不到。再说，复到哪里算复古？古代不也一直在变吗？

　　周濂：对，这点我也特别同意您，我觉得包括儒家在内的传统文化有很多优秀的表述，作为个体的心性修养、生活取向我觉得完全无可厚非，甚至作为一个小共同体的价值取向也无可厚非。但要是作为一个整体的政治社会框架，就显得有些时代错乱了。

　　陈嘉映：对。而且你还得表明古代的那些好东西不同时生产出那些任性残暴的君王，那种对人民的压迫和剥削，那种对女性的压制欺凌。古代生活可并不只是产生几个温良恭俭让的读书人。

　　周濂：像做外科手术一样取其精华去其糟粕，这是不可能的，因为它本身就是一个整体。

　　陈嘉映：对。刚才只是一个设问，其实大家都明白，古代生活中包括那些我们无论如何都接受不了的东西。比如，那时有忠君观念，臣僚坚守这种信念，单看其中的忠诚，挺让人佩服的，挺感动人的。但是这种忠诚生长在其中的那种制度，皇帝一高兴把我九族都杀了，那种忠诚再让人佩服，这种制度我要是躲得开我还是躲着。

　　周濂：回到最初那个问题，您认为当代生活倾向于把平常琐碎的动机和欲望上升为观念。在我看来，在这个全面反思的时代，我们的生活不断受到来自不同观念的挑战和质疑。所以个人必须要对自己的生活做辩护，必须要为自己的生活提供一个理由，解释生活的合法性。我们能说这是现代人特别突出的一个特征吗？

　　陈嘉映：对，我同意这是现代人特别强的一个特征。当代人广泛地受到教育，一种狭义的教育，智识的教育。当代社会的方方面面都跟这一点有联系。当代人喜欢“文明生活”，这当然跟教育有关系。讲文明，讲道理，跟受过教育连在一起，不文明，不讲道理，就说：没受过教育啊你。什么都可能会做过头，讲道理，可能变得太喜欢为自己辩护或者要求别人做出辩护了。

　　周濂：但您身边经常围绕着一些——我用一个词不知道合适不合适——就是边缘人，一方面他们生活急需得到辩护，但是另一方面好像从您跟他们的交往，包括您平常的一些写作思考来看，您又觉得他们无须辩护，好像有这个意思？

　　陈嘉映：你说到的这个话题也有意思。我觉得边缘人有时自我辩护的冲动如此之强，辩护的做法如此之普遍，即使他们需要某种辩护，那也都过了。没有谁的生活需要那么多的辩护，这在“边缘人”那里尤其突出。你的辩护太成功了，就丧失了“边缘”的一部分意义。

　　周濂：明白您的意思，最理想的边缘状态应该是自足的，而不是明确地意识到自己的缺损，并且作为一个挑战者的形象出现。

　　陈嘉映：边缘人的种种内涵里有很重要的一个是，我不跟你玩，但这辩护就是在跟你玩。

　　周濂：换言之，我还是接受了你的游戏规则，我还是要以你作为一个坐标，然后来判定我的价值。

　　陈嘉映：对。

　　周濂：那就是另起炉灶了，各玩各的游戏。

　　陈嘉映：对，这点的确是跟那个以前的cynical——我叫做嘲世派，不太喜欢“犬儒”这个词——我觉得跟嘲世派行动者比，这点……

　　周濂：差了好远。

　　陈嘉映：是的。

　　周濂：这种影响的焦虑对他们来说深入骨髓。

　　陈嘉映：我们为自己辩护的冲动已经过强，但在某种意义上他们更容易有过强的辩护冲动，因为咱们随大流的人毕竟辩护起来比较容易嘛。总之，像阿坚那样的朋友，抵制主流生活方式，抵制常人的生活方式，这样的朋友一定会让你换个角度来思考生活。有这样的朋友，对拓宽思考的视野是件幸事。

　　周濂：我读您跟向京的访谈，您曾经对比过身边的一些朋友。我认为您有一个很好的观察，那些接受了现代社会游戏规则的主流写作者，恰恰因为这种外在的约束和要求，反而能够让他成就作品，做出有价值的东西；相反，那些完全脱离了这种外在约束和压力的人，恰恰可能处在一种生命中不能承受之轻的状态。

　　陈嘉映：是啊，对位法是一种束缚还是给了作曲家一个舞台？格律呢？这很难说。打破格律，产生出新型的诗歌，但格律诗的那种美妙就没有了。当然，要创作出好东西，某种约束总是在的。“边缘人”也有他们自己的一套规矩。

　　周濂：您还有一个表述与我们今天的谈话相关。您谈到在美国留学的时候，发现与美国人无法交流托尔斯泰的作品，因为他们很难理解托尔斯泰作品里复杂的、深刻的情感。您说这是因为现代化让生活变得简单了、容易了、轻松了。于是就存在这样一个疑问，是不是有些深刻的东西好像就跟那些坏事连在一起的。这个说法我觉得就很有意思，有两方面的考虑，一个就是联系到你的那些边缘人物朋友，如果他们真的另起炉灶了，某种意义上就是让自己的生活变得简单和容易了。这是不是就让他们与产生出好作品的复杂的、沉重的、压力性的东西脱钩了？

　　陈嘉映：单单这个话题我觉得就够我们谈好几个小时。那几个美国文学系的女孩子说，像现在这样离婚自由，安娜就不用那么纠结了。十九世纪小说里很多很多复杂的情感故事都跟当时的婚姻制度连着。就像荷马的伟大史诗跟邦国的征服连着。回过头来说拒斥主流生活的朋友。你看啊，在一种意义上他们变得更容易了，很多约束他们摆脱了，但我会说，他们是变得更难了。他们的存在提醒我们，我们自己过得太容易了。

　　周濂：我们需要说清楚在什么意义上他容易了，在什么意义上他难了。

　　陈嘉映：还是先笼统说吧。社会是为大多数人设的，真正的与众不同总是难的。但另一方面，这些朋友多半是写诗的，或艺术家，一旦脱离了社会的要求，如果不是从内部对自己提出要求，就可能太飘了，没有着力点，创作不出有力度的作品。

　　周濂：没错，是这样。

　　陈嘉映：我的印象呢，自打十九世纪末以来，多数伟大作品都不是主流生活中的人创造出来的。我想这后面有某种值得探究的东西。不管怎么说吧，在当代，我觉得有力度的东西跟另类生活有强的联系，当然，我不是说你走上另类道路就能出好作品。我的老朋友静之不另类，但他写出了很多好作品，他也许是当今中国最优秀的剧作家吧。他的成就很大，但他不满足，他希望更加深入到当代生存的根本困惑之中。他写《操场》，就是想要表达当代人的那种深层困惑，但我觉得还是隔了一层，可能，那种困惑，他看得多，感受得不够。

　　周濂：您是说他生活得太优裕了？

　　陈嘉映：大概不能这样直接联系。不过，谈论你身边的作家，你很难不把他的作品和他的生活连在一起来看。这有帮助，但也常常妨碍你对作品的判断。

　　周濂：是。当代人们的生存困惑在您看来是什么？

　　陈嘉映：这肯定一言难尽。在咱们这个上下文中说，比较明显的一个是，是在主流世界里，过上好日子这样一种生活理想覆盖了所有其他的理想。人当然一向想过好日子，但它不一定覆盖一切。比如在基督教时代，像人们常说的，人们需要信仰不亚于需要过好日子。比如ISIS，过上好日子就不是他的主要追求。当然你说那就是他的好日子，这就没意思了，我们先假设过好日子有一个……

　　周濂：世俗的解释。

　　陈嘉映：对，也是平平常常的解释。在一个基本意义上，古希腊是个世俗社会，对希腊人来说，过好日子这个想法没什么不对头的。但也不单单是好日子，希腊传统里有很重的德性观念。两者之间是有张力的，因为有德性的人不一定就能过上好日子，反过来，没德性的人往往日子还过得挺来劲的。亚里士多德的伦理学里就有这个张力。那当然是德性论的伦理学，但另外一方面，亚里士多德不愿意像苏格拉底那样说德性压倒一切，就不想过好日子了，或者说有德性本身定义了好生活。所以他尽可能要把德性跟好日子结合起来——是否做到了这一点另当别论。在亚里士多德之后，比如斯多葛派、嘲世派，重新把德性放到第一位，我们所说的过好日子这个事放在第二位，甚至要有意抛到一边。现代生活中，过好日子这个想法占的分量太大了，大得让有些人受不了。我举个例子，可能不合适，最近一段时间，一些中产阶级的子女去投奔ISIS，对他们来说，仅仅好日子满足不了他，如果你愿意，你甚至可以说，人性中有某种东西是好日子不能满足的。

　　与世俗意义的好日子相关的配套设置

　　周濂：您的说法让我想起亚里士多德对三种幸福生活的区分，他认为大多数人想要的只是快感人生，少部分人想要过政治生活，只有极少数哲人把沉思的生活视为幸福生活。所以这么看来，所谓“过好日子”这种需求，从古至今都是绝大多数人的向往。现在的问题可能在于，整个现代社会的基本取向，无论是制度安排也好，或者整个的政治文化心理，都是向下看齐或者倾斜的。

　　陈嘉映：对。

　　周濂：所以您会觉得，现代社会对快感人生意义上的好生活的追求，就有点遮蔽或者说侵吞了其他几种对好生活的理解，而在古典社会，虽然像伯里克利这样的卓越之士在数量上不占多数，但他们以少数就足以压倒大多数了。

　　陈嘉映：大面上我很同意你的想法，我自己也是这么想的，但是把这大面上讲完之后可能还有一些可以再……

　　周濂：再细化？

　　陈嘉映：调整。比如基督教世界，好生活之外还有信仰。但今天这种情势很大程度上又是基督教带来的，现代世界的核心内容是平民化，这个平民世界还不只是民主制带来的，在观念层面上好多是基督教带来的。

　　周濂：对，平等这个价值就是源自基督教的。

　　陈嘉映：对，虽然基督教一千多年也没带来一个平等的社会，相反带来了一个封建等级制的社会，但是从观念上来说，它的确为近代的平民化世界做了重要的准备。但在基督教世界，过好日子不是唯一的追求。我不是说中世纪的人不想过好日子，但若把好日子和信仰分开说，信仰占的比重很大——我们这里必须把好日子跟信仰分开来说，否则就没意思了。

　　周濂：这就是所谓世俗化意义上的好日子。

　　陈嘉映：而且好日子压倒一切的情势本来就是世俗化的结果。绝大多数人永远有过好日子这样一种愿望，但是好日子是跟其他东西配合在一起的，比如信仰，比如德性，比如某种社会理想；今天好像好日子就是好日子。

　　周濂：我觉得您说“配合”挺好，换一个词就是“配套设施”。从古至今，普通人当然都是想过好日子，但是笼统地说，古代人那种好日子的配套设施还是连着向上的东西，而且上面的东西始终不仅是一个价值上的优位，也是一个事实意义上的优位。到了现代，它的整个配套设施完全是平面化的，而且是为这个好日子服务的，不是凌驾于其上，无论是建筑、音乐、艺术、哲学、制度安排都是这样子。这个配套设施的中心是普通人的好日子，是为它而配套服务的。

　　陈嘉映：说得好，我们仍然有艺术、哲学、社会理想，但它们似乎失去了提升生活的作用，它们都与好日子在同一个平面上。有一次我对西川说，你们艺术圈，西川开玩笑说，不是，是我们娱乐圈。不完全是玩笑，报纸版面上，艺术圈、娱乐圈排在一个版面上。只剩下过好日子，这比较简单一点，但这时候，整个生活中缺了一种张力。这种张力在多大程度上真的是我们人性中的一种需求？我想，至少在一定程度上是。没有这种张力，历史当真就终结了。在各种乌托邦里，大家都过上了好日子，然后，生活就变成平稳的不断重复。在另外一方面，平民化是不可逆的，这就要求我们去设想，在现代生活里，有益的张力在哪里。

　　周濂：没错，不可逆这一点必须要明确，我们刚才所说的其实是一个事实描述，而尽可能少地做一个价值评判。

　　陈嘉映：对，尽可能少。

　　周濂：因为的确不能武断地说，当整个社会开始为普通人的好生活做配套准备的时候，就是一个坏的社会，或者像尼采说的是一个末人的社会，我不太认同这种说法。

　　陈嘉映：我在这一点上也不同意尼采，关键在于我没觉得过去的社会那么好。

　　周濂：我觉得我们不认同，一个是首先承认历史是不可逆的。

　　陈嘉映：对，这是首要的。

　　周濂：然后是评价的坐标系不一样，就会得出一些非常不同的结论。就拿刚开始我们谈到的风险这个概念，我觉得其实古代人的风险意识也很强。比如说你要进京赶考你得配剑吧，你投宿打尖的时候会担心这家店是不是人肉包子店吧，这些风险我们今天是不用去考虑的。

　　陈嘉映：是的，从前的生活远不如现在安全。不过，风险这个词，跟危险这个词不太一样。古代人面对很多危险，但他大致知道危险从何而来，现在人的麻烦是，他不知道有没有危险，危险会从哪里冒出来，所以我们更多谈论风险。

　　周濂：对，因为生活的可能性彻底敞开了嘛。

　　陈嘉映：是的，所以我并不是说古代人生活在一个安全的社会，我只是说危险的性质以及我们对风险、危险这类东西的感知发生了变化。

　　周濂：我明白您的意思，就是古代人对危险的对象，其实相对来说是比较明确的。

　　陈嘉映：对，比较具体。

　　周濂：比较具体比较明确，或者只有ABC这么几种选项，而现代社会因为生活方式的改变，危险的对象可能是全方位的，是有这么一个大的区别。

　　陈嘉映：对。

　　周濂：回到您刚才谈到的一个很有趣的想法，比如法国的或者是英国的一些中产阶级的孩子，去投奔ISIS，您当然可以做出一些非常轻而易举的判断，比如说他们被洗脑了，但是另一方面，您也不能够完全地抹煞他们对一种更超越的精神生活的向往。接下来的问题就是，西方虽然已经高度世俗化了，但还是有各种各样的信仰、教会，给你提供备选方案的，为什么会有人这些都不要，就要那一个？

　　陈嘉映：这个我没好好考察过，这些青年不少是出生在中产阶级家庭的。所以，我不是说他们加入ISIS只是出于厌倦平常生活，也不是说厌倦了平淡生活就要上ISIS去。他可能有好多选择。我一个好朋友的女儿，辛辛苦苦把她培养了，最后上的是牛津吧。去了之后没多久就信基督教了，这没问题，信了基督教没多久，她就决定到非洲去做义工。家长当然非常非常心疼，这两位家长人非常好，思想也很开阔，但是无论如何还是希望孩子能够过好日子。

　　周濂：当了父母以后就特希望孩子过普通的好生活。

　　陈嘉映：对，是这样子的。那你看她这也是一条不去过平庸好日子的路嘛。有人去天涯海角旅行，有人去做极限运动，当然不一定要去加入ISIS。现代社会里，有志之士没有一个公认的发展方向。在以往的社会里，对有志向的人来说，往往有一种比较公认的努力方向。在中国的皇朝时代，一般来说，目标很明确， 就是读书做官。这既是他个人的实现，也是社会理想的实现。他个人出人头地，但并不只是要过好日子，治国安邦的理想对他来说是一种可靠的精神寄托。在其他的社会中，比如对希腊人来说，你刚才讲到亚里士多德所讲的一种最好的生活，即积极参与城邦生活；这跟我们现在来说的从政的意思不一样，他所讲的政治生活不是投身于一个职业，而是人的本性的实现。读书人金榜题名，这当然让他过上了好日子，但是他不只是过上了好生活，他有了为社稷黎民做一番事业的舞台。他参与到一个道统里，有一个道统，有一个精神实体在那儿。现在没有这样一个东西。

　　周濂：就是政道和治道的区别。

　　陈嘉映：没错。以前的社会，提供了一个、两个、三个比较稳定的方向，能够让优异人士去追求的这样一种方向。在西方，你努力进入教士阶层，一方面是要过上好生活，同时，你也实现了自己的精神理想。就像路德，他家里让他读书，成为教士，是想从此改变社会身份。路德一个小孩子，他懂什么？但在修道院学习的过程中，越来越坚定了他的信仰，丰富了他的信仰。明治时期的日本，做好一个企业是一种精神追求，做成卓越的企业，这个理想是一个精神实体。你看，大公司的企业人传记，这一点很突出。现在，对卓越的追求非常个人化，好像没有一种精神实体摆在那里，提供努力的方向。反倒是ISIS那样的东西，充当了精神实体。

　　周濂：我觉得当代世俗主义版本的自由主义所构想的生活，其实是有一个解决方案的，在一个政治自由主义的框架下面，不同的宗教信仰、价值取向或者说趣味偏好的人，可以自由地结成大大小小的共同体。我不在政治社会中追求至善，而是在特定的共同体内部追寻至善。

　　陈嘉映：我刚才讲的意思是说，在传统社会里，人们对优异的追求，跟自由主义式的追求有个重要的区别，就是有一个现成的方向。你加入了文官集团，一旦在朝堂上一站，治国也有了，为百姓做事也有了，也跟高层次的文化人唱和了。这是一个比较现成的精神结构，是个全社会公认的实实在在的结构。这东西在那，你不用个人那么操心去界定它。你个人的成功跟社会公认的精神价值合拍。自由主义一般不太强调要有那么一个上层的精神结构。

　　周濂：尤其是精神谱系，有历史纵深感的精神谱系。

　　陈嘉映：对，它不只是一个精神结构，也是一个社会结构。你来加入文官集团，这个文官集团可不只是给你来实现精神理想的，它是一个统治集团，这个统治集团要做很多统治的事。刚才我们说到路德，他也不只是进入了一个精神的caste，而是进入了一个社会-政治结构，各种理想和权力斗争交织在一起。我的意思是这样的，在自由主义之上建立一些小型的精神共同体，无法替代一个大的精神-社会共同体的功能，而且，自由主义也不会支持那种大型的精神共同体，因为它是由自由主义所反对的那种等级制的社会结构托着的。这里有一个很大的困难在里头，眼下我也只看到你说的这个解决方案，就是从一些小型的共同体做起。一面做起来，一面继续思考。

　　周濂：你刚才说的观点我觉得非常好，就是精神结构不完全是一个封闭在精神世界当中的结构，它会外化成社会结构，一旦落实在社会结构层面上，冲突就不可避免。因为它会带来一系列经济的、政治的、社会的后果。

　　陈嘉映：就是我们不喜欢的那些东西嘛。

　　周濂：对，它们会不可避免地勾连起来，而这时候冲突、矛盾也就不可避免地到来了。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中构想了一种乌托邦的社会状态，他觉得不同的精神结构可以和平地生活在一起，但其实这是不可能的。你还是必须要把权力、强力这些我们不喜欢的东西引进来，但是一引进来，你又得面对那个相对来说不那么可爱的世界了。

　　陈嘉映：对，我觉得现在批评启蒙，批评自由主义或者批评什么，说有些重要的方面自由主义没看到，或者没有给予充分的重视。你说现代生活有问题，其实不像当初想象的那么好，这些都可以批评，只要是认认真真地讨论，怎么说都行，只是别忘了，现代生活是当初的人们一点点争来的。当初有很多东西是无法忍受的，人们于是从思想上、行动上一点点去克服，一点点去改变。最后，当然，改变的结果，不像改变者所设想的都是好东西。谁都没有全盘预见、全盘设计美好生活的能力。你东一点西一点消除了一些无法忍受的东西，新的东西加起来，又有新的让人不满的东西出现了，是这么一回事。