1、刑法源流

传统中国所谓法，主要是刑法，是用以惩罚犯罪、制理民众的。文化将这样的法，同礼一样，将其形而上根源和依据追溯到“天”那里去。所谓承天意而听讼，代天运刑。

故此，在文化立定的“理想社会”中——所谓“三代”，据传就有了具体的刑律，只不过那时人人为善，少有触法，偶有犯事，象征用运刑以示惩戒也就够了。

商周社会，为贵族等级制社会，贵族是统治者，平民和奴隶是被统治者。刑法作为一种特具效能的武器，秘密藏于官府，不向民众公布，以此更增加对民众的威慑力量。

春秋以降，周王朝礼崩乐坏，社会动荡，传统这一套贵族以秘密法威慑、治理民众的做法已然失效，不得已，许多诸侯国开始变法：其一是变秘密法为公开法——向民众公布刑律，其二是变专治法为普适法——将原来专治民众而不用于贵族的刑法，变为面向社会所有成员的普遍立法。

变法最成功者，为秦国的“商鞅变法”。商鞅雷厉风行推行新法，有功必赏，有罪必罚，太子犯法与平民同罪，而在短时间内，即将全社会所有力量组织起来，统一到社会唯一的最高的权威——王权之下，使秦国获得空前的“效率”，远远走在列国之前，最终挤垮列国，统一天下。

由此可见，变法的本质，在加强王权，使之成为社会最高的、唯一的权威，从而得以轻松有效地指挥全社会，造出“效率”。

这样，所谓普适法，其实并不绝对普适：君主本人是在法律之外的；并且正因为他在法律之外，高高在上，像上帝一样，才成为法律的绝对有效的推行者，法律才被普遍推行于全社会，没有什么势力可以阻挡。

这一事实极大地启发了一位学者，使他看到了全部问题的要害所在：一切的关键原来只在于如何造出一个中心权威来。于是，放出智慧，总结既往，为未来的君主造出一套如何获得绝对权威、成为绝对君主的权术：倚“势”，运“术”，行“法”，以虚制实，以一制众。——他就是韩非。他成为了隐在中国历史大幕后面遥控二千年中国政治的一位奇杰，直到今日，其阴魂仍未完全散去。

结果，一头是凌厉的法律，一头是集国家力量于一身的绝对权威，以此绝对权威推行此凌厉法律，全社会很快就匍匐就范了，蜷缩在了君权的脚下。于是秦始皇沾沾自喜，以为他找到了可以随心所欲宰制天下的绝招。

但是他错了，没有道义为依据的法律，是一种赤裸裸的恶力，终久不会得到社会的认同，只能引起仇恨，一旦这权威的大气球出现哪怕针眼大一个漏洞，整个权威的大厦立即被炸毁，粉身碎骨。

秦朝就这样成于法、败于法，迅速亡掉了。入汉以后，文化于是重新拾起被暴秦铲去的道德礼仪，以为法律安置一个永久可靠的道义基础。而国家与国民的关系也重新得到调整：再不是秦朝那样的典狱长与犯人的关系，而成了牧人与羊群的关系，成了家长与子弟的关系。由此，德与刑有机地被融为一体，全部妥帖地融入“天”的概念之中。既有权威与肃杀，又有教化与恩义，无懈可击，再不能妥当了。

于是，大汉朝为后世百代立则，成为永久效法的榜样，两千年一律，都用的是汉朝的家法。

然而，这一套法，是一个封闭的系统，先天内涵着不解的张力：一方面出于道德的考虑，不断追求宽刑——使所有法律全然失效不用才是这个社会的最高理想；另一方面，又要维护中央集权的绝对权威，也就是维护国家的安定，维护效率，从而只能使法律成为行政的附庸，滥刑遂成为不可避免。

待到系统内部的弹性终于最后耗尽，连道德也成为了权威的附庸的时候，整个系统也就趋于僵化，到了该它走向灭亡的时候，即使护法护道的文化全力护救，也完全白费，无济于事了。

2、依天立刑

先古的时代，礼、刑二分，礼以规范贵族，刑以惩禁民众，两不混淆，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫。”

同礼一样，传统文化将刑的终极根据，也断在上天那里，认为是天意造定：

《尚书•吕刑》记，王曰：“朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下……”注曰：“今天治民，人君为配在下，当承天意听讼。”

又，《周礼》六官之一的秋官大司寇，郑玄注，即为象天而设：“寇，害也……如秋义，杀害、收聚、敛藏于万物也。”

一句话，国家立法施刑，实非人为，而是代天运刑，以整饬群体秩序，使人行谐于天行，上合天心。——这样的思想，已然成为传统中国文化不言自明的公理，为历代所传习，《二十五史》几乎每一史的《刑法志》开首都要将此一节关于刑法的“大义”开宗明义重复讲一遍，如《隋书•刑法志》：

“夫刑者，制死生之命，详善恶之源，翦乱除暴，禁人为非者也。圣王仰视法星，旁观習坎，弥缝五气，取则四时，莫不先春风以播恩，后秋霜而动宪，是以宣慈惠导其萌芽，刑罚威怒随其肃杀，仁恩以为情性，礼义以为纲纪，养化以为本，明刑以为助。”

刑法，那是圣人根据天道——仰视天文、俯察地理、协和五行、取则四时——订出来的，先春而后秋，先仁恩后肃杀，德刑兼备，是如天道一样的铁律，其谁曰不然！

法星，即北斗第二星天璇星，《晋书•天文志上》：“石氏曰，二曰法星，主阴刑，女主之位也。”

习、坎，本为《易》二卦，象重险，后伸为地理险阻之义。

这样一来，刑法于是获得了与天一样的本体地位，它是从开天辟地那一刻起，随着天地的创生就创生了；是在有人之前，即早已蕴其义于天地之中了。只不过，具本的条款为后天的圣人所记录而已。

3、黄金时代

传统文化刑与秋处于同一分类位置，刑义全如秋义：秋天虽然为肃杀的季节，但只要阴阳调和，五气畅顺，就并不成灾，是不伤物的，只不过是给予万物一个暂时收敛、从而更厚蓄生机的机会而已；至如刑法，亦虽然旨在肃杀，只要人道淳厚，人心为善，世道宽和，肃杀之刑同样不会伤人，只不过使人更提醒自己善自收敛、厚蓄善德、以享善化之福而已。

于是，根据这种义理，文化将三皇五帝的时代，追溯、追塑为人类第一个时代，而一如希腊文化一样，将此第一时代断为永远为后世所难以企及的理想时代，黄金时代。在这样的时代中，天气地气，一体和畅，四时顺序，万物滋茂；人世人心淳厚，以善为本，过着天民的生活。

当然，即使是这样的时代，刑法也还是有的，只是备而不用。因为，这时的人，根本想不起来要故意为恶，偶有小小的失误，也用不着实刑处治，只施以“象刑”就可以了：象征用刑，以惊其心，使其改过。

五刑的象刑分别为：（1）以墨画面，象墨刑。（2）以草作帽带，象鼻刑。（3）割去衣襟盖膝部分，象宫刑。（4）让犯人穿上麻鞋，象剕刑。（5）让犯人赭衣（赤黑色），象死刑。（详见《荀子•正论》）

4、秘密法时代

黄金时代过去了，一去不复返了。以后，则依递减律，一代不如一代。在希腊是，由黄金时代一降为白银时代，再降为黑铁时代。在中国，则由三皇五帝时代至夏、商、周，亦复是由黄金而变为生铁了。由是，原来的有法不用，也逐渐演为重刑治恶世。

传说，夏、商两代，均有完备的刑法，分别称为《禹刑》和《汤刑》。《左传•昭公六年》：“夏有乱政，而作《禹刑》。”《尚书•盘庚》：“商有乱政，而作《汤刑》。”夏商两代也有了监狱，用来监禁犯人。夏朝中央监狱叫“夏台”，商朝中央监狱叫“羑里”。

中国最早见诸文字记载的刑法，是周穆王时由大司寇吕侯所制《吕刑》（见《尚书》）。其中有“五刑”制的记载：

（1）墨辟（额上刺字）；

（2）劓辟（割掉鼻子）；

（3）剕辟（砍掉脚）；

（4）宫辟（阉割生殖器）；

（5）大辟（杀头）。

“五刑”为重刑，其中前四刑称为“肉刑”，大辟为死刑。五刑之外，另有较轻的刑罚四种，合起来称为“九刑”。《汉书•刑法志》：“夏有乱政，而作《禹刑》。商有乱政，而作《汤刑》。周有乱政，而作《九刑》。”韦昭注曰：“谓正刑五，及流、赎、鞭、扑也。”五刑再加上流刑、赎刑、鞭刑、扑刑，合为九刑。

《九刑》为后世中国的刑法体系立下总体框架，长久地影响了中国文化刑法的观念。其中大多数刑种，直到很晚的时候，还在被继续延用：重刑如劓辟、剕辟、宫辟，至汉代前期还在使用，伟大的司马迁就受的是宫刑；墨刑，直到宋代还在延用，名将狄青就受过这种刑；其他轻刑，则为中国从古至今习见的常刑。九刑的观念，打着天的旗号建立，而在中国历史的打头处为后来中国的法律指导思想奠定了这样一个根深蒂固、牢不可破的成见：作为惩罚罪人的手段，残毁人的肢体，是天经地义、非常自然的。

这样的观念一立定，在实际的历史恶斗中，在常常是极为情绪化的政治及司法实践中，九刑也便极大地扩展其范围，而衍生出种种令人怵目惊心的残害人的把戏，有下油锅，有剥人皮，有点人油蜡，有割舌剜眼，有凌迟碎刮，有五马分尸，有捣成肉酱，至如坐老虎凳、上拶刑、滚钉板，已是微不足道了。为了残害人，使人极尝痛苦的滋味，我们这个民族表现出了非凡的聪明智慧，而让今日的我们，回想起来，仍不免心惊肉跳。

更为可怕的是，如此残酷的刑罚，在春秋以前，又是秘而不宣，秘密藏于贵族官府之中，不让民众知晓其究竟，为的是：

（1）特意造出贵族天神一般的高不可及，让人莫名敬畏。试想，天降灾惩罚凡人，难道不是这样的深不可测吗？又有谁知晓“天律天条”的究竟呢？国君代天运刑，惩罚罪人，秘而不宣，突用奇刑，也是同样的道理。

（2）特意造出一种使百姓心中无数的神秘紧张气氛，让他们莫名恐怖，气夺神失，再不敢乱想乱说乱动，一切都按既定的规矩进行，不敢越雷池一步，以免一步不慎，掉入万劫不复的地狱。不可知的恐怖，是最为可怕的恐怖。

（3）使得国君及其整个贵族群体，永远手握天理，口含天宪，他说出来的，就是上天的旨意，再不会有一丝一毫的错；受刑者，再感到冤屈，不敢也不能有所辩白，因为他根本就不知道那可怕的刑律是怎么订的。

这使我们想到一个现代的例子：据新闻报道，山西某地警察，公路罚款，铁臂一挥，将车拦下，说，交钱，五十元！司机刚问了句，为什么？立即罪上加罪，变成：交钱，一百元！再问一次，再翻一倍。貌如金刚，声如天雷。

在这个执法者身上，其周身流淌着的血液，就是四千年前我们祖先的血液。多亏，他毕竟还是草籽儿一般大小的一个胥吏，他手中还不握有生杀大权，要不然结果会怎么样呢？

5、先秦变法：变秘密法为公开法，变专治法为普适法

再严厉的刑法，再严厉的社会管制，也不能原地定格历史，使之不向前进展。周朝人的天下，至春秋时代，开始出现越来越严重的不稳。

不过，乱，首先倒不是生自于百姓，而是生自贵族阶级内部：国王、诸侯、卿、大夫、士，自下而上，一级不尊一级，自我扩张，越礼僭制，争权夺利。由此引发争夺，越来越烈，动摇、瓦解着既有的等级秩序，社会出现动荡。

造成这种状况出现的更深一层的原因，是地域之间的矛盾和争夺，本质上，是由于生存的压力，对生存资源——土地的争夺。为了达到争胜的目的，这些贵族头人们，是他们，将百姓动员起来，一起对“外”作战。结果，搅动了下层民众这个海，从此，海浪翻卷，社会开始剧烈震荡。这时，贵族们回头再想控制局面，平息那已然被搅动起来的海涛，就已是百倍困难，不可能的了。

不得已，各国诸侯于是纷纷改换治法，将向来秘藏的刑法公布于众，以期达到使民众心中明晓，畏法避法、不敢犯禁的目的。由此，一方面首先制住民众；另一方面，更进一步将其组织起来，集体动员，集合为一种国家的集体力量，以与别的地域抗衡争胜，确保生存。

第一家这样做的国家是郑国。宰相子产将刑律铸在大鼎上，向社会公开宣示，成为轰动一时的大事件。晋国贵族叔向为此指责子产，说，你这样一来，将贵族的秘密武器亮出来，让民众知道了底细，那他们以后还怎么能尊重贵族？但不久，连晋国也顶不住劲了，学子产的样，也开始变法，将刑法向全民公布。

由春秋降及战国，社会愈加分化，愈加震荡不稳。变法——变秘密法为公开法，变专治法为普适法，已成为一股潮流，无法遏阻。各诸侯国纷纷制订、公布自己的法律，计有：韩国的《刑符》，楚国的《宪令》，齐国的《七法》，赵国的《国律》，以及魏国的《法经》。其中《法经》由魏人李悝所编制，分为《盗》、《贼》、《囚》、《捕》、《杂》、《具》六篇，最为完备，集中贯穿了加强君主集权的精神，而成为接下来秦国商鞅变法所制《秦律》的蓝本。

秦国商鞅变法在列国之后，起步最晚，但因而得以尽取列国之长，变法最为彻底，获效最为辉煌。在商鞅之前，各国变法，都还程度不同泥于传统，不敢公然将法凌驾于礼之上，还是将法视为礼的一个延伸部分，是礼的帮助。到商鞅手中，则彻底弃礼不顾，将法提升到国家最高制度乃至最高意识形态的高度，提升到社会普遍准则的高度，“不贵义而贵法”，所有重大国家事务，“一断于法”（《商君书•画策》），以国家统一法令“为治之本”（《定分》）。

商鞅是政治家，他成功的变法，最终彻底推翻了“礼不下庶人，刑不上大夫”的先古传统，而推出了“太子犯法与庶民同罪”的崭新的文化新标准，具有划时代的意义：

这标志着先古社会的结束，中古社会的开始，成为两个大时代的分界。什么意思呢？商鞅之前的先古社会，是一种贵族专政的社会，国王也是其中的一员，只不过为贵族的首领。这是一种国王与贵族共治的社会，与西方中世纪社会在形态上属同一范畴。值得注意的是，中国在公元前四世纪的商鞅时代，就结束了这种形态的社会，转而进入下一个历史阶段，即君主专制社会。

在君主专制社会，基本由知识分子构成的新贵族群体，已与先古的贵族完全不同：他们不具有与皇帝一样的政治品格，皇帝也根本不是贵族的一员，皇帝是唯一，是上天的代表，是神，是天下“百姓”的集体化身；而他们是人——尽管是精华的人，他们不享有与皇帝共有天下的资格，天下是皇帝一个人的，他们只不过是帮助皇帝治理天下而已。为此，他们最高的目标只是做皇帝的“师傅”，为皇帝谋划天下的事务。总之，皇帝拥有完全国家主权，占有“治统”；而贵族知识分子拥有知识，以天下“道义”自任，拥有“道统”。

为此，在贵族专制社会，国王与贵族，是以礼相接，双方职位不同，地位平等。国王对其他贵族成员，是以礼聘用，以礼罢免，孔子所谓“进之以礼，退之以礼”。礼，就是国王与贵族共有、共治天下的一部“共治法”。而在君主专制社会，情况就完全不同了：皇上口含天宪，是君要臣死臣不得不死。秦亡汉兴，再建礼制，所建的礼，已然与先古的古礼有质的差别，这差别即是：贵族不享有国家主权；此时以及此后二千年，中国的礼制，其最大极限，是一部贵族对皇上的“监护法”。

商鞅变法，废礼入法，将法推为全社会的普遍行为准则，“法不阿贵”，在法律面前百姓与太子平等。为什么是“太子”而不是国王呢？因为，在君主专制社会中，君主是国家的化身，而不是国家的一个被包含部分，他是法律的渊源，是产生法律者，而不是法制实行对象，一名话，他是在法律之外的。理解这一点是理解君主制社会的本质的关键。

商鞅，姓公孙，原为卫国人，故又称卫鞅。他当时推行新法，旨在力促耕战，使秦国迅速强大起来，以便在列国争雄中起码确保不败。新法颁行后，人们当然一开始不习惯，多有触法者，太子是其中之一。《史记•商君列传》记：“卫鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’将法太子。太子，嗣君也，不可施刑；刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。”虽然未得处分太子本人，只处分了太子的一师一傅作为替代，但在法理上已然作出肯定：太子也在法律的管辖范围之内，法律有权断他有罪，有权对他进行处治——虽然实际实行的是处治其替身作为对他本人进行处治的象征。

对这一事件的处理，在当时并非预先已有现成的执行机制及法理解释，而是出于不得已，多半属于一种临时性的紧急处置，但由此却开出一个全新的时代。以后，商鞅在政治斗争中失势，被处以极残酷的车裂之刑，但他的法却被保留下来——后来的《秦律》基本上就是商鞅的一套。

6、“效率”是法家获得成功的关键

这种以君主一人为法律的产生渊源、置君主一人于法律之外之上的君主专制社会，较之于国君作为贵族的一员而与贵族共有共治国家的贵族等级社会，其最突出的一个优点是：极富效率。在贵族等级社会，实行的是分封制，而贵族群体内部，时常会产生争执乃到剧烈的冲突，如周初周公与管叔、蔡叔之间那样的的流血斗争，这就大大影响了整体的效率。相反，君主专制社会，则可做到最大限度实现全国一盘棋，统一意志，统一步伐，全国人只以君主一人的意志为意志，合万人为一人，以此获取最高效率。

效率，在战国时代群雄争霸、胜者生存的残酷的历史条件下，为时代之第一需要。为此，它以其不可阻挡的力量，排开一切阻力，开辟前进的道路，而将道德、礼仪等原来一切神圣的东西，毫不顾惜地抛之一边，一意孤行要建立自己的王国，即效率的王国，法的王国，君主专制的王国。在这样的历史进程中，来自反对派一方的意见，即使有再非凡的智慧，也显得少气无力，难以发挥作用。老子、孔子、墨子、孟子、庄子……他们的那无与伦比的雄辩，到了现实之中，都有似草间虫鸣，成了一声声衰弱无力的呻吟；只有后起的法家一派，龙吟虎哮，执时代之牛耳，成为救时救世的救主。

凭什么救？很简单，就是：效率。结果，商鞅变法后，立即大收奇效，《史记•商君列传》的记述是：“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”

“民勇于公战，怯于私斗”，两句话概括了法家之所以取得成功的关键秘密：就是要将全体国民的力量，全部组织、调动为一体的国家力量，就是要将任何游离于国家之外的一切个人力量统统予以转化，转化为国家的有效力量，不能转化的则坚决消灭之，决不允许有任何化外之民。

7、绝对法律成立的必要条件是要有一位绝对君主

效率的根本，在于国家的实力。国家实力的造成，全系于对散漫民间力量的组织集中。这就需要法，需要一套一贯到底的均匀的组织手段。

但是，由谁来推行这样的法呢？那必是一个比法的力量更其强大的力量，否则就有玩儿不动，有法等于无法，关云长的大刀对普通人来说全无用处。为此，必须造就出具有绝对权威的君主，由他将此恢恢天网巨手撒向人间，将天下一网罩定，靡有孑遗。

于是，商鞅的“法”之外，别有法家二派，申不害和慎到，分别提出了“术”与“势”，专门为如何绝对强化君权贡献出了他们的绝妙好计。势，就是地位势位；术，就是权谋权术。为了达到强化君权、锻造出君主的绝对权威的的目的，君主必须要不惜一切代价大刀阔斧将王权的高台确实垒上去，垒到天上去，直插云霄，从此再不是贵族的一员，也不是贵人中的贵人，而是与天下所有人都完全不同的超人，是神；与此同时，要充分利用这一特殊的地位，不遗余力施展权谋权术到淋漓尽致，而将自己手下的臣子乃至全天下的百姓们一个不剩全部牢牢“制住”，使他们成为君主手中最驯服好用的工具，然后，游刃有余、出神入化地推行自己的“统一意志”，收取最大效率，强大国家实力。

一切都成了趋向效率这个总目标的入段，一切都着眼于眼下的实用，事关永恒的道义，人生人性的终极关怀，太虚了，管不了那么多了，任其淹灭可也。

显然，如此一套去掉任何义理负累的赤裸裸的“手段”，在短时间内一定是特别富于效率无疑。结果也真是如此：变法诸国，一个个都显出勃勃生气，一边驰战于战场，一边驰策于外交，连横合纵，朝三暮四，诡谲万端，不测如鬼，极尽人智诡诈之能事，而使人其智慧的恶之花灿烂怒放，放射出彩虹一般的耀眼光华，后世百代，难以追望其项背。哪一国的宫庭，都成堆地云集着这样的才智之士；哪一个这样的才智之士，都足够作马基雅弗里的导师而绰绰有余。真是洋洋巨观，好看煞人！

8、韩非：隐在历史大幕后遥控二千年中国政治的一位奇杰

然而，以强力欺人，可以欺人于一时，不可欺人一世；以诡诈蒙人，可以蒙人于一时，不可蒙人永远。由强力与诡诈合成的无边波涛，虽然汹涌连天，显示出无边的力量，仿佛整个世界便是由此力量永恒主宰；而清醒的哲学家则依然看到了在波涛下面的河床，在强力与诡诈后面的人心，一句话，在人上面的天，在天上面的道。

这个人便是韩非，这位在当时只匆匆亮了一下相，以后便长久隐身于二千年中国历史的大幕之后，在幕后遥控着中国政治的一位奇杰。

他本人，生前不幸，身后不荣。他是一位天生的口吃者，说不了连贯的话，而他在他的书中所说十万余言，却几乎每一句都化作了后世中国帝王的活的灵魂，化作了每一位大大小小哪怕只管着五个人的中国领导人的活的灵魂，尽管他们讳莫如深，不予承认——就是这一点也是韩非教他们的：对自己的“心”要绝对深藏不露。

基于战国二百多年来的中国现实历史，韩非以无与伦比的天才和智慧，出于老，涉于儒，最后归于法，将既往诸子百家各理论，予以最后的综合，而完成了他的集大成理论体系，既非常理论，又充分实用，既细密，又恢宏，直接预言了接下来中国第一帝秦始皇的恢宏，也预言了汉高祖、汉武帝的恢宏，预言了唐太宗、宋太祖、明太祖乃至康熙大帝、毛泽东的恢宏。

如果说，老庄道家的“无为”理论，中心在排布人与自然的关系；孔孟的“仁义”理论，中心在排布人与人的关系；到韩非那里，则将此两种关系综合为一种关系，即综合为一种人与国家之间的关系。在他的理论中，人与自然及人与人，其关系统统被纳入人与国家的关系的总体系中，由人与国家的关系得到定义与定位：人属于国家，国家属于君，君属于天，天属于道！

首先，韩非从老子那里引入道家的“道”，为其法家理论提供了一个至高无上的自然基础，一个最高的本体论基础。他说：“道者，万物之所然也。”（《韩非子•解老》）“道不同于万物……君不同于群臣。”（《扬权》）而赋予国君以同道一样的超越地位：国君不是地位高出群臣那么一点，君根本就本质上不同于臣，君是形而上的道，而臣则是形而下的器——有形万物一类。如此，则君不特是臣的发生论渊源，臣产生于君；君并且是臣的至上主宰，臣必须绝对服从于君。君既是国家的主宰者，也是国家的主权者。

这样，儒家的核心主张——尊君，于是便也十分自然地进入韩非的理论，并且得到进一步的强化：尊君，根本就不是一个道义良心问题，而是造化的必然选择。有了这前提，接下来，儒家的仁、义、礼、智一套，也便鱼贯而被引入：

“仁者，谓其中心欣然爱人也。”

“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。”

“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”

“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（并出《解老》）

总之，在尊君强国这一总纲的统摄之下，仁义礼智，统统可以为用，用以为组织群体的手段。

但是，韩非一点也没有被儒家向来所宣扬的以国为家，视君臣如父子那一套将国家家族化、伦理化的温情脉脉所迷惑，他以令人震惊的清醒将人与人乃至人与国家的关系，预先作了最坏的估计，从而为国家如何绝对治服众人设计出最万无一失、最冷酷无情的方略和手段。他说：

“人臣之于君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”（《备内》）

臣下之忠于君，原不是出于他们亲之爱之的自然感情，而是出于一种不得不然的情势，也就是，因为君处于足以制服众人的绝对高位。即使如此，众人也仍然时刻在窥视着君的一举一动，一旦有隙可乘，他们就会一拥而上，乘机发难，弑君夺位。

这一点，甚至连与君同床共枕的王后也不例外：“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”“丈夫年五十而好色未解也，妇人三十而美色衰也。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后。此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。”（《备内》）王后与其色衰被弃，并且累及自己的儿子也受影响不能继承王位，何如盼望君早死，儿子为王，自己作尊贵的母后？

由是，韩非接过早期法家商鞅的“法”，申不害的“术”，慎到的“势”，给予全面的综合，将此法家强化君权的三概念综合为一个紧密结合的体系；与此同时，在三概念中，将“势”予以拔升，提高为体系的核心概念，他认为：

势——君位，是最根本的，离开这一“宝座”，一切就都无从谈起。

势，就像天一样，根本就与人的具体情况无关，与人的才、德优劣无关。他说：

“夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于山之上，下临千仞之溪，非材长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。”（《功名》）

这就是势，就是老子称为“神器”、后世称为“大宝”者。只有它，才是国君的根本，它是君之所以为君、君之所以能为君的唯一根据。

为此，国君必得拼全部的努力首先保住其势，加强其势。这就要，拿出最为锐利的有效武器——不是匹夫匹妇斗架时使用的嘴巴和拳脚，而是不测如阴阳、奇威如鬼神的法与术：

法为阳，是推向全社会的普遍准则，是公开向社会打出的旗帜，是神；术，是阴，是运用于“方寸”之间的权谋，是绝不对任何人哪怕是最亲爱者泄露的天机，是鬼。阳以号召人心，堂堂正正。阴以驾御众人，诡谲险诈，缺一不可：

“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”（《定法》）

只要君主有强势，那么推行法令就简单得很，不过是一名话的事。但为要建立和保持强势，却需费尽心机，操之有术。为此韩非详细予以考察，为君主如何施展其权谋贡献出了七条大纲，称为“七术”，《内储说•七术》一一介绍说：

一是多方面地参验、观察，“众端参观”。二是该罚必罚，以此来显示君主的威严，“必罚明威”。三是对效忠效能者一定予以奖赏，“信赏尽能”。四是一一听取臣下的意见，督促他们的行动，“一听责下”。五是发出迷惑人的诏令和令人捉摸不透的使令，“疑诏诡使”。六是掌握了事实反而去询问臣下，“挟知而问”。七是故意说反话做反事，“倒言反是”。

总之，君要保证做到：

“权不欲见，素无为也。事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”（《扬权》）

一切都是平静的，根本看不出君主的所谓权威究竟藏在何处，就像看不见天道天威究竟藏在天空的何处一样。而就在这平静无事中，君主控制掌握整个局面于无形，刚才还是碧空万里，转眼便造出骇人灵魂出窍的政治风暴，使四面八方所有人等晕头转向，像被魔头牵着灵魂一样，围绕着君主风车一般转动不辍，为他奔走，为他效命，为他生，为他死，死了也不明白是怎么回事。

这就是二千年中决定一部中国政治史风云铺开的那个隐藏在背后的总机关，一个绝少被外人知晓其究竟的“黑箱”。

这是外表看去这样一只精美绝伦的箱子：七彩雕绘，镶金嵌银，里而装着那块由卞和在荆山发现的绝代美玉雕成的闪着神光的玉玺。中国的绝代隐密都装在这小小的盒子里面，数千年来它一线单传，由一人传承给另一个人，传承着天道，传承着人道，传承着中国社会及每一个中国人的命运；传承着中国文化最为辉煌壮丽的道德与崇高，也传承着中国社会最卑鄙无耻、见不得人的黑暗与恶臭。而在那美玉晶莹润泽的光华的笼罩之中，所谓法，也完全失去其独立的品格，成为只不过是行政的一种好用的工具，成为了虽然变动无方、却总归是套在众人头上摘不去的“天条”，成为了造就一个又一个如秦始皇和阿斗一样或伟大如神或愚蠢如猪形形色色各种帝王的温床，成为了造就向来以老实厚道、最能吃苦耐劳如牛如马著名于世的中国国民的温床。

9、秦王朝成于法，毁于法

从春秋孔子时代起，法律逐渐从幕后走到前台，从官府贵族密室公开走向社会，经过三百多年的渗透扩展，终于取代了原来尊贵无比的“礼”，造就出一个全新的君主专制王朝，这便是中国第一王朝秦朝。这是一个胜利，一个君主专制制度对贵族等级制的胜利，法对礼的胜利。这胜利是如此辉煌耀眼，以致使胜利者完全有理由乐观地以为，这极富效率的法，既然是夺取胜利的利器，那么在取得胜利以后也一定能成为守卫胜利的最有效的武器，唯一可以信赖的武器。

而胜利者没有想到：法，在社会动荡、列国争雄的特定历史条件下，用之于社会，可以迅速将散漫众人组织集中起来，集中为统一的国家力量，从而在与群雄的竞争中占有压倒优势，横扫六国，席卷天下，显示出神奇的效能；但是，一俟全国统一，那原先在战争中集中起来的庞大无比的国家力量，立即失去释放的目标，而法，这蕴含着可怕的国家力量的强弩劲弓，便只有指向民众了。

这种国家与个人之间的新型关系即法的关系（不是原来的大家庭与其成员之间的关系），塑成于战争年代，现在，战争结束了，而“关系”却不能就改过来，改为别的什么关系，因为法之外再没有别的替代物，礼，是已经死掉了。

同时，国家也根本就不想有什么改变，那么好用、有效的法，为什么要改呢？疯了吗？倒是相反，更应该进一步加强才是！

于是，秦王朝更加信任法，法日益峻急，刑日益严厉。而天下也好像更加静谧无声了。这不是法律在得天下后治天下时又一次显示出来的神效吗？好！

然而，就在这静默无声中，社会在积累伤害，积累仇恨。这伤害，直接感受到的，是来自于法，这仇恨也便集中指向法。于是，待到雄伟的秦始皇死后，侏儒秦二世再也摆布不来在乃父手中摆布自如的万千钧重的法、术、势的时候，社会仇恨的火山便一总开始喷发，顷刻间将王朝化为灰烬。汉刘邦看清了问题的要害所在，一声尽废暴秦峻法、与天下约法三章的号召，便尽得人心，得到天下人的拥戴。结果，他捡了个便宜货，得了天下。

10、汉朝重塑国家与国民的关系

国人拥戴刘邦，所期待于刘邦者，是希望在他手里，人与国家的关系，从新得到定位，再不是像暴秦那样，将全国营建成一个大监狱，把国人当作犯人。

刘邦没有太负国人的期望。他的那个“约法三章”的诺言，虽说实际只兑现了一部分，但是，他也没有恢复秦朝那样的以法为利器无情宰制天下的做法，而是在过渡中逐步摸索一种新的办法，以期建立一种新的国家秩序，塑造一种新的国家与国民的关系。主要之点有以下几个方面：

一个方面是，刘邦听从了陆贾的建议：马上得天下，不能马上守之；应该，逆取顺守，武取文守，力取德守。于是而有了让叔孙通重新制礼的重大决策。

叔氏所制，其实主要不过为中央朝仪，但是却意义重大，它成为国家政策走向的一个强烈的象征：从春秋战国以来，崩坏废置的礼制文化，从此起步，开始重建；一种新的君臣乃至君民关系，正在重新确立，那就是，将秦以来那种完全不讲恩义、全任威刑的关系，至少在表面上——在社会公开打出的文化旗帜上，改为一种具有温情色彩的父子伦理关系。《汉书•刑法志》曰：“汉兴，高祖躬神武之材，行宽仁之厚……文武相配，大略举焉。”概括了当时的主体风格。

另一个方面，对于百姓，也改变其统治方略，摒弃了商、韩的正统法家的严酷理论，而以流行于民间的“黄老刑名”之学为指导思想——这是一种道家与法杂交的理论：既有循名责实、以法理序的法家的思想，主要却是道家的清静无为、放任自适、彼此俱得自在的美学追求。而这也是战后民生极度凋敝、亟待休养生息的现实需要。总之，新的君民关系，被定位为一种牧羊人与羊群的关系，再不是秦朝那样的征服者与被征服者的“敌对关系”。

当初刘邦入关时许下的三章之法：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”入汉以后，自然不敷使用，“三章之法，不足以御奸，于是相国萧何，捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”汉九章律的底本仍依秦律，但却宽松了许多；最主要的，是执法比秦宽松了许多。在中国，执法的尺度往往要比法律本身的尺度更重要，更能体现一个时代其国家与民众的关系的性质。于是乎，汉武帝之前，汉初的几十年中，全国真的犹如一个大牧场，一扫秦时那种全国为一个大劳改场的阴惨气氛，代之以清爽的习习和风。人总算熬过来了，又能活了！

又是文化的惯性：越紧就越嫌紧的不够，越松就越嫌松的不够！至文帝时，“务求宽厚”，张释之为廷尉，“刑法大省，至于断狱四百”（一年中全国重罪案只有四百件）。而宽厚的文帝犹嫌太多，尤其是不忍于那残酷的肉刑，断然下令“废除”之——事情是这样的：

有一位叫淳于公的人，任齐地的太仓令，获罪当刑，被逮入长安。淳没有儿子，有五个女儿，临行前自叹：“生子不生男，缓急非有益也！”怨恨自己命苦，生女无用。他的最小的女儿叫缇萦，自伤难忍，就随父亲一道进京，上书文帝，要求将身入宫，以赎父罪，其文曰：“妾父为吏，齐中皆称其廉平，今坐法当刑。妾伤夫死者不可复生，刑者不可复属，虽后欲改过自新，其道亡由也。妾愿没入官婢，以赎父刑罪，使得自新。”文帝阅后，甚为感动，于是立即下诏废除肉刑，其文曰：

“盖闻有虞氏（舜）之时，画衣冠异章服以为戮，而民弗犯。何治之至也！今法有肉刑三（黥、劓、刖），而奸不止，其咎安在？非乃朕德之薄而教不明欤？吾甚自愧，故夫训道不纯而民陷焉。诗曰：恺弟君子，民之父母。今人有过，教未施而已加刑焉。或欲改行为善，而道亡繇（由）至。朕甚怜之。夫刑至断支（肢）体，刻肌肤，终身不息。何其刑之痛而不德也，岂称为民父母之意哉？其除肉刑，有以易之！”（《史记•文帝纪》）

丞相张苍与御史大夫冯敬接诏后立即遵旨照办，对法律作了较大调整：当黥者，以髡、钳代之。髡，剃光头；钳，以铁束颈。当劓者，代以笞三百。当砍左脚者，代以笞五百。当砍右脚者，代以斩刑。总之，以完代残。

这些具体的律条，并不重要。最重要的是，我们从文帝《废肉刑诏》中，已然看到了全不同于秦法的一套新的法哲学，在这里，正统法家不见了踪影，贯穿始终的是儒家的一套：

第一，君民关系，为父母与子女之间的伦理关系；

第二，治民以德治为本，先教而后刑，不教而刑为“陷民”（坑人）；

第三，尧舜先王之世以德化天下，乃为至上理想。刑重表征德薄，当朝者当深自反省，加强修德。完全就是孔孟的理论，整体框架相同，甚至具体的概念也相同。这说明，汉初，虽然名义上以黄老为官方意识形态，但至文帝时代，儒家的思想，实际上已然悄悄地全面渗透进入，而且成为了当局者最一般的思维方式，判断方式，感情方式，乃至语义表达方式。而文、景之后，至武帝朝，“罢黜百家，独尊儒术”，实行政策大调整，实在是瓜熟蒂落、水到渠成的必然之事，是题中应有之义。

看起来，正统法家那一套，倒是十分的有效，但致命处在缺乏一个道德语义的基础支持，光有一个干巴巴的形而上的“天”，独断说严刑就是天意，就是天道，那是远远不够的，是不合天情、人情，不能成立的。

要想既得效率，又保永久，就非得给法律一个深厚博大的道德语义基础不可，这样的法律，才能是国家长久可倚可用的法律，才是为万世开太平的根本治国之道。

于是，被秦始皇废黜的孔孟之道又回来了，孔孟的内仁外礼的一套又回来了。只是在这样的体系中，上有天，中有德，下有礼，“法”，这才给自己安顿好一个稳当的位置。从此，礼以倡敬，法以立威，一柔一刚，一阴一阳，成为此后中国二千年中维系君主专制社会最强有力的二维，长行不辍。诚如《汉书•刑法志》所总结的：“圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立。故制礼以崇敬，作刑以明威也。”其中对传统文化的活的灵魂——刚柔相济之道，是认识、表述得明明白白的了。

文化既已入了轨道，以后的事便是谨守传统，适当调整，也就可以了。汉代，为中国文化奠定基础，法制文化也在其中。汉以后，三国两晋南北朝，社会进入另一个大动荡的三百年（春秋战国合计约三百年），但法制的情况，却不同于春秋战国时那样的混乱无序拿不定主意，而是胸有成竹上承两汉的传统，以汉代的《九章律》为蓝本，按部就班，逐步进行修订调整，使之逻辑越来越严密，形式却越来越简约，而成为中国法系由秦汉时代的初创向隋唐时终于走向成熟其间的一个不可缺少的过渡。其中重要的调整约有以下几个方面：

一是明确开列出了刑法首要惩办的“重罪十条”。“十条”中，有的名目如“不道”、“不敬”等，在汉《九章律》中已有出现，至北齐、北周，完善为总计十条，而为后来隋朝的《开皇律》所沿用。唐复承隋律，称十条之罪为“十恶”：（1）谋反；（2）谋大逆；（3）谋叛；（4）恶逆；（5）不道；（6）大不敬；（7）不孝；（8）不睦；（9）不义；（10）内乱。最终用法的形式具体标定出为中国文化所严格限禁的范围。这一方面标志了法的成熟定型，同时标志了文化本身的成熟定型。

“十恶”的主要内涵约为：

谋反，为图谋造反；谋大逆，图谋危害皇上；谋叛，图谋叛国投敌。这三条列在首位，是企图颠覆国家或严重危害国家利益的重罪。

恶逆：指欧打或谋杀祖父母、父母，杀死叔伯父母、姑、兄、姊、外祖父母、丈夫以及丈夫之祖父母、父母者（见《唐律疏议•名例•十恶》）。

不道：凡杀一家三人，肢解人或以毒药人，借神道巫蛊害人者。

大不敬：对皇上严重失礼。汉代即有此罪名，《史记•申屠嘉传》：“（邓）通小臣，戏殿上，大不敬，当斩。”

不孝：忤逆不孝，历来为大罪，《孝经•五刑》曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”

不睦：指父母杀害亲子或兄长杀害弟弟的罪行。

不义：指杀害本属府主、刺史、县令、业师，吏卒杀害本部五品以上官长，及闻夫丧不举哀、守丧期间作乐、穿吉服、改嫁等（《唐律疏议•十恶》）。

内乱：即汉律称为“禽兽行”者，为乱伦罪。

由此可见，十恶之罪，实际即为严重背离儒家论理“三纲五常”的行为，为不可赦免的大罪，所谓“十恶不赦”。十恶之外的轻罪，则根据具体情况，可赎可减可免，这就是所谓“官当”和“八议”：

官当为官员可以官品抵罪或赎刑的规定。八议，在《周礼•秋官•小司寇》中称为“八辟”，传为周代制度，即定刑量刑时可据八种条件给予减刑、免刑的规定。这八种条件是：议亲，议故，议贤，议能，议功，议贵，议勤，议实。汉代改称八辟为八义，三国间正式写入法律，为以后的隋唐所沿用。

此外，死刑终审权由皇上亲自掌握，也为隋唐所继承，成为定制。

总之，三国魏晋南北朝，虽属乱世，但乱中却多所建设，在法制上，成为由两汉至隋唐的一个关键的过渡。

接下来的隋朝，虽然短祚，仅三十余年，但在文化的诸多方面作出了开创性的贡献，与同样短祚的秦朝有惊人的相似之处：秦朝的开创，为大汉奠基；隋朝的开创，则为大唐奠基。隋文帝时所订《开皇律》，“上采魏晋刑典，下至齐梁，沿革轻重，取所折衷”，严密完备，前后一贯，自成体系，标志了中国刑法的走向成熟。

唐代高宗永徽年间，全依隋律为底本，修订唐律，使之更加完善，称为《永徽律》。唐代的创造是，于刑律之外，再撰“律疏”，对律逐条加以解释，与律具有同等效力，称为《唐律疏议》。

此后，宋、辽、金、元的刑律，基本上都是唐律的格局，少有大的变动。尤其是宋朝的《宋刑统》，几乎就是唐律的照抄。

——回顾历史，中国刑律的发展，周代以前为一系，为“秘密法”阶段。经春秋战国三百年的过渡，至秦汉为一大变，由秘密法、专治法变为公开法、普适法。经三国两晋南北朝又一个三百年过渡，至隋唐又为一变，中国法制达于成熟，达到高度的规范化和形式化。南宋、辽、金、元第三个三百年的战乱危亡，也成为一个过渡，由此转入明清，对历史痛加反思，却又开不出新路，只有复古，为又一大变。

明代开国初，太祖朱元璋对刚刚被他灭掉的元朝其政治深加反思，他得出一个结论：元朝由兴至灭，教训只有一条，是：太宽了！于是，一反元人风格，立法务求严厉，办案务求深刻。结果有，所订《大明律》虽“篇目皆准于唐律”（《明通鉴》卷一），而主旨大异，唯求严刑。清仍明制，所修《大清律例》，几乎就是明律的翻版。

由唐宋的宽刑到明清的严刑，是中华法系的又一大变。传统文化至此走入其最后阶段，路已然走到尽头，没有了新的生机，唯以严为上，以人为的强力人为硬性维持，往日的博大宽和不见了，代之以变态的凶猛。神经脆弱，杯弓蛇影，疑草疑木，屡兴大狱，从官员到民众，枉死无数，怵目惊心。传统文化那以“天”为核心的封闭系统，其先天具有的“内敛性”，于此达于最后、也是最高阶段，巨大的“内向凝结”的力，越来越达到极限，终于自我挤压，将系统中如生命细胞一样的、富于弹性活力的组织，压扁压干，成为僵硬的化石。而灭亡也就到来。

11、礼为本体，法为器用

纵观中国刑法发展的一部历史，有一个特点十分突出，那就是，礼制与刑律，并不是两种平行的法系，各司一域；而是一种上下属的关系，礼领导着法，礼为本体，法为器用。如果现代的法学史理论家硬要以统一的“法”的视角看待二者，那也只好在有限的意义上打比喻说：礼是“宪法”，而刑是法律。

礼是体，意思是说，正是由于礼，才给人安置一个道德定位，给人生赋予了“意义”，而人活着的种种追求，才具有了“价值”，才使人之为人最终成立。否则，光有吃喝男女，则不免于与禽兽为伍，那是“人”无法向自己交待的。这都是由于，人是一个有意识的主体，总归要对天对地对人自己追问宇宙人生的终极意义，以为自己不能不有的精神营造一个“家园”，为自己不能不有的心灵安顿一个足可安身立命的据点。这都是人先天的宿命，不可更改的。

因此，法为器用，那意思也就是说：法只是在促成上述“礼”的意义的实现上，是有用的。什么用呢？归结起来，那是一种可以叫作“剥离和纯化”的作用：

文化为了达成人类对“意义”的追求的实现，对已然为人类精神所获得、予以确立的一套“意义系统”，总是要悉心维护，尽可能使之达到纯化，而避免由于混杂使之败坏，由败坏而致消灭失去。为此，对于那些不纯的混杂物，一定要坚决予以清除，将其从“意义世界”中剥离出来而抛弃之，一如在生活代谢中检摘、抛弃生活垃圾一样，在这里，是清除文化垃圾，社会垃圾，精神垃圾，一句话，意义的垃圾。它在社会生活中的具体表现便是：制成法律，以法律为准则，为鉴别、抛弃垃圾的一个具体实施条例，而对那些已然完全丧失廉耻、丧失人性、丧失作为人的“意义”而不配再拥有为人的资格的那些人，给以惩处，从特定的“类群”中予以清除。

于是，在这里便有了两个判断空间：一个是在礼的范围内的“意义空间”，一个是在法的范围内的“非意义空间”。文化为保持自身的逻辑统一性，也是为了自我维持，自我保存，将随时对现实的人的行为进行评估、整饬、校正，为达到目的，根据现实的人的行为情况分别予以分类，对于那些其行为合于文化精神要求的人，将其纳入“意义空间”，而由“意义系统”赋予意义即价值；反之，则坚决从“意义空间”中予以清除，清除到“非意义空间”中去，而打入无价值的一类，成为“异类”。

对于异类，一如对待没用的东西一样，那是不足可惜的，不足为之动恻隐之情，毁之而后快。这便是，中国刑法，整体说来，属于酷法的原因所在。虽然二千年前，伟大的文帝就已正式废除肉刑，但这对历史并没有产生决定性的影响，文帝之后的全部历史中，肉刑酷刑，仍制度性或非制度性地普遍存在各朝各代，而文化没有能力予以纠正，或竟视而不见，予以容忍。虽然要求“宽刑”的文化呼吁从来不绝于史，却不具有近代意义上“人道主义”的性质，因为文化呼吁“宽刑”，其根本的出发点，其中心关注点，实在于“礼”这一面，即“有价值”的这一面。文化只是在严刑可能斫伤全面的礼治德治、尧舜理想的达成这样的意义上，才反对严刑、呼吁宽刑的。

结果，在中国文化系统中，礼贵法贱，成为一种定式。中国人由此也就养成了其根深蒂固的一些性格：面子意识、廉耻意识极重，视同性命；而遵法意识、权利意识缺如。因为法原不是赋予人权利的，而是判人入非类的，人之拼命逃离法律，是当然的了。而且这种逃离意识是这样的强烈，以至假如命运不济，堕入法网将成为无可挽回，那么宁愿“自裁”，即自己处理自己，也一定不要跟法律沾边，以此达到逃出耻辱。法律，在中国传统文化中，不特意味着肉体的致残致死，并且，根本就意味着精神的致残致死，意味着精神将被打入地狱，遗臭万年（古人这样想），永远不得翻身。

这样的文化传统，以先古“刑不上大夫”的礼制为其渊源，秦亡入汉以后复予以重建，而至牢不可破。贾谊上文帝疏，讲得最为透彻，他说：

“礼义廉耻，是为四维。四维不存，国乃灭亡。”

“夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。”

“耻礼节以治君子，故有赐死而无戮辱。是以黥、劓之罪，不及大夫。”

“履虽鲜，不加于枕；冠虽敝，不以苴履。夫（士）尝已在贵宠之位，天子改容而礼貌之矣，吏民尝俯伏以敬畏之矣。今而有过，帝令废之可也，退之可也，赐之死可也，灭之可也。若夫束缚之，系绁之，输之司寇，编之徒官，司寇小吏詈骂而榜笞之，殆非所以令众庶见也。”

“故古者礼不及庶人，刑不上大夫，所以厉宠臣之节也。”

“故化成而俗定，则为人臣者，主耳忘身，国耳忘家，公耳忘私。私不苟就，害不苟去，唯义所在。顾行忘利，守节而仗义。故可以托不御之权，可以寄六尺之孤。此厉廉耻、行礼谊之所致也。”

总之，由道德礼义养成士人的节操，这样的人，上可以寄托道德，下可以寄托国家，是天道人道的根本所在。为此，他们倘若有罪，可退可废，可以赐死，却决不可以投诸刑律而羞辱之。死，也要让其体面地死！

汉文帝接读后，深表赞同，《汉书•贾谊传》接着记道：“文帝深纳其言，养臣下之节。是后大臣有罪，皆自杀，不受刑。”

12、逃刑赴礼，价值救赎

礼为荣，刑为辱。传统就是历史。翻开历史，我们看到了一幕又一幕道德自律、赴死完节的悲壮情景：

司马迁因替一位他认为无罪的将军辩护，自己反而获罪，又没有足够的钱赎刑，受了宫刑，简直使他痛彻心髓，痛不欲生，到了常常中夜惊醒、汗流浃背的地步。他认为，自己活着，实实在在是一种偷生，实实在在已不值得活。于是，仿佛西方文化的赎罪情结一样，司马迁从此开始了他那“赎耻”的永恒的精神历程。这种努力的实质在于：他要赎回那被剥离失去的作人的“资格”，作人的“价值”。结果，有了一部《史记》。这浸透了司马迁全部精神血泪的一部书，既成为了司马迁个人为获得“价值救赎”的一个永恒表记，也成为了中国文化及每一个中国人一生所追求的“价值救赎”的永恒表记。

相比于司马迁，飞将军李广面对耻辱，虽然显得更其激烈，却也十分简单化了。李广与卫青，分兵两路，出塞击匈奴。不幸，李广迷路迟到，误了约定的两军会合的期限。大将军卫青责备李广，说要将此事上报天子。李广意识到耻辱即将临头，不可避免了，他对部下说：“广结发与匈奴大小七十余战，今幸从大将军出，接单于兵。而大将军又徙广部行回远，又迷失道，岂非命哉！且广年六十余矣，终不能复对刀笔之吏！”（《史记》本传），遂引刀自刭。李广全军上下，一军皆哭。但是，他们没有办法救下他们的将军，因为对李广来说实在没有选择的余地，在生命与“价值”之间，他只能选择后者，而不能为了苟全性命，堕入法网，由几名刀笔吏盘问审讯，受奇耻大辱。

同样的事也发生在大司农田延年身上：他为人所告，时霍光主政，要予以追究，延年曰：“幸县官宽我耳，何面目入牢狱，使众人指笑我，卒唾我背！”数日后，使者召延年谒廷尉，延年闻鼓声，自刎死。（《汉书•霍光传》）

这样的事例真是太多了，翻开一部“二十四史”，触目皆是。如果在义理上有谁还搞不明白礼与法的关系，还吃不透中国文化礼、法各自的本质，那么看看这无穷无尽叫人心惊肉跳的生活实例，就一目了然了。

13、呼吁宽刑，经义断案，以义行诛

一部中国法制史，又成为一部文化不断呼吁“宽刑”的历史。这是中国法律的又一个重要特点。

这是什么意思呢？是说：传统文化认为，法就是刑，而刑与兵同，为不祥之物，是不得已而用之的东西，愈能缩到最小才愈好，最好是全部不用，“以德去刑”，那才是文化要追求的理想境界。为此，文化竭力主张，国家对待民众，要以教为本，先教而后刑；不教而刑，不特达不到实现至治的目的，并且根本就不合道义，那是在枉民陷民，是不道德！为此文化呼吁宽刑，但宽刑不是放任，而是弱化刑法的作用，强化礼教。

就是当年正统法家，他们以法为天下唯一的准绳，实在也不是将法本身就作为了最终目标，还是当作一种手段。为此他们提出的口号是：“以刑去刑，以杀去杀。”最终还是以消除全部刑杀为目的。可惜，秦帝国的历史证明，这条路是走不通的。于是才有了，从汉代开始，重铸道德文化本体，以礼为本，以法为用，王霸并举，等等一系列再建传统的努力。如果说，汉朝开国初，刘邦、吕后两代以黄老清静无为为主旨，省刑的目的主要还是出于一种实用，即为了达到与民休息、恢复民生的目的的话；那么，从文帝开始，便成为一种自觉的追求。他不特全面采纳了贾谊的建议，对大臣们采取了省刑养节的政策，并且将这一政策扩大化，进一步扩大普及到全社会，对平民百姓，也尽可能做到宽刑。对此，《汉书》给予高度评价，说他“专务德化民，是以海内安宁殷富，兴于礼义，断狱数百，几致措刑，后世鲜能及之”。

孔子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语•颜渊》）只要有案事发生，即使断案再公正高明，也已然说明世道还未达于理想之境；只有全民德化，全境无讼，才是奋斗的最高目标。

从汉代开始，孔子的学说成了官方的思想，儒家的尧舜帝王、大同社会成了王朝的最高理想，于是，推广德治，宽刑省刑，也便成为文化题中必然之义。反之，重刑滥刑，则与桀纣昏君、无道之世相联系，不特为绝大多数士人所坚决排斥，亦为稍想有所作为的帝王所不取。因为，那意味着眼睁睁糟蹋自己的江山，糟蹋自己，离尧舜不是近了，而是更远了。

这一点，文帝之后，经历过武帝的急风暴雨式的暴治之后，为文化认识得更清楚了。文化认识到，断案，根本就不是一个单纯的刑律问题，而是事关天道、王道、人道的义理问题。因此，一个国家，不特其如何制订法律，要以经义为指导，并且执行法律，听讼断案，亦要以经义为指导。这就是中国司法实践中的“经义断案”文化传统。

为此，文化要求，不特国家的名公巨卿要集学与官为一身，并且小官小吏亦应如此；否则，以律为律，以事为事，不懂道义，就是纯粹所谓“刀笔吏”了。刀笔俗吏，眩小技而忘大义，以严酷为能，最易堕为深文罗织的酷吏。武帝时代，以张汤为廷尉，就是这一路人，遭到名臣汲黯的严正斥责：“天下谓刀笔吏不可以为公卿，果然！必汤也，令天下重足而立，侧目而视矣！”（《史记•汲黯传》）

与此相反，昭帝时代的隽不疑，以《春秋》经义为据，果断将一名假冒卫太子（卫太子为武帝太子，已死）抓起来，受到皇上与大将军霍光的赞赏，霍光说：“公卿大臣，当用有经术、明于大谊者。”（《汉书》本传）

大义之所在，上通天心，下通民心，浸染所及，连妇人女子亦粗晓于心，知道是积阴德事。还是那位隽不疑，他作京兆尹时，每次录囚回来，他的母亲都要问他：“有所平反，活几何人？”如果多所平反，母亲就高兴，喜笑颜开；反之，必大生其气，连饭也不吃了。

这样的传统，到后汉，更进一步得到加强。有一位钟离意，以恩义待犯人，有一次，他解送一批犯人到某地，冬天寒冷，犯人们带枷而行，走不动，钟离意就给他们去掉桎梏，穿上囚衣，嘱咐他们自行，到约定的什么地方集合。到期，这些犯人全部到达，一个未逃。

他作瑕丘令的时候，手下一个小吏叫檀建的，盗窃财物，有人告到钟离意那里。钟屏去旁人，私下问檀，檀叩头服罪。钟不忍加刑，遣令长休。不想檀建的老父，也是一位懂“大义”者，得知儿子的事后，却无论如何不能原谅自己的儿子，设酒为儿子“饯行”，说：“吾闻无道之君，以刃残人，有道之君，以义行诛。子罪，命也！”（《后汉书•钟离意传》）令檀建仰药自裁。

还有一次，钟离意作堂邑令，县里一个叫防广的人，为父报仇，杀了人，被关入狱。这时，防的母亲去世，防听说后，悲泣不食。钟离意怜之，即放他回家奔丧，安排殡葬。钟手下人都争说不可，钟主意坚决，说：“罪自归我，义不累下。”有责任，我一个人担当，不会连累你们。毫不犹豫放防广回家。防广也不辜负钟的一片好意，事毕如期返回监狱。钟离意将情况上报朝廷，朝廷对此事大感兴趣，竟特赦防广不死！

由此可见，宽刑的本质，即在于由“治身”改为“治心”，所谓“以义行诛”者。诛什么？诛其心也，使之自愧自责，终而实现道德自律。——这的确不能不说是中国法律极有意味的一个特点，即在现代化的今天，也仍然不失其魅力，让人怦然心动

14、法律为行政的附庸，滥刑成为必然

通过“治心”使人逐步达到道德自律，道德完善，最终使刑法失效。但是，这由文化所设计、追求的美好，却注定不能贯彻到底，甚至，由文化所发出的宽刑呼吁，连勉强中和一下滥刑酷刑，而适当减杀一些后者的威势，也达不到。这是因为，同是由文化所设计的君主专制国家官僚体制决定了，法附属于行政，只不过是行政诸手段中的一种，并不具有独立的品格；于是结果便总是成为，司法将以严为上，宁可枉杀，不可枉放，即，多有“失入”，稀有“失出”。——这是中国古代法制的第三个特点。

首先，君主专制的国家官僚体制，金字塔结构，是一种“下”对“上”的绝对责任制，“下”对“上”负完全责任，“上”决定“下”的全部命运。这就必然导致这样一个后果：出于关心自己总是比关心别人为重的生命本能，官员作为执法者，最关心的当然是自己的前途命运，为此他首先想到的一定是：如何使自己的行为尽可能让他的上司满意，而不是相反——考虑百姓是不是满意；上司还有上司，这样一层层推上去，最终的结果是对位在金字塔尖上的皇上负责，让他满意。这样，整个国家官僚集群皆大满意，稳稳各躺在各的既得利益上安享富贵，天下鸦雀无声，太平无事。

但是，要一个人做到另一个人满意，谈何容易！为此，刻意的讨好，费尽心机的巴结，那是必然的了。做的好的，更文雅一些，艺术一些，文化一些，讨好而不动声色，不露痕迹；多数情况下，则沦为公然的阿谀奉承，溜须拍马，甚至摇尾乞怜。这且不打紧，严重的是：这种讨好，已然全面贯彻到行政机器的运转之中，而成为这架可怕的机器一个可怕的内在组成部分，内在运转法则。可怕就可怕在，其直接后果是：上司的指令，到了下属手中，必然是宁左不右，三分的命令往往执行到四分五分不肯歇手。那么假如是皇上的圣旨呢？那就会是：一层一层贯彻下去，层层加码，三分的命令会执行到十分，皇上让砍头，经过一长串的中间环节，到了刀斧手那里，会将被刑者的睾丸也给拧下来！

而尤为严重的是，从“刀斧手”这最末一个环节直至皇上陛下本人，都是一个个有血有肉、有七情六欲、恩怨利害打算的活生生的人，他们口出指令，有些是正常的，正当的；有些则是在酒色财气一大堆个人强烈动机的驱使下，在利令智昏的热昏中，甚至在纯粹个人情绪失常的疯狂中——在这样的情境下发出来的指令，这样的命令在执行过程中如果也按律（当然不会不按律）层层加码的话，那么落实到百姓头上将会造成什么样骇人的后果，就可想而知了：那就会引发一场雷暴，一场海啸，一次黄河大决堤，一次普遍的人间劫难！

这是文学的夸张吗？不，这是历史，是中国的历史，是的的确确在中国历史上不止一次发生过的事实，是可书写为与黄河长江决口的自然灾难史并驾齐驱而决不逊色的一部人为灾难史。

于是，从《史记》开始，每一部中国“正史”都立有“酷吏传”这样一个栏目，代代不绝！一方面毕竟表明文化反对酷刑的取舍太度，同时也不免使人发生疑问：为什么文化一直在反对酷刑，而酷吏却从来不绝种，并且每一部史书的“酷吏传”都酷得那么丰富，那么饱满，那么有声有色？回答是极简单的：酷法酷吏，正就与君主专制政体本身为一体，国家一日有“皇上”或变种的“皇上”，政府就一日有酷吏，是可以断言的；如果哪一个时期竟然没有，那是生活在此一时期的人的意外的幸运！

不必重放覆盆之下中国百姓世代生活的那暗无天日的一个又一个黑暗镜头，也不必一一介绍周兴、来俊臣一类官员在执行主人命令时那匠心独运、巧智惊天的才智，那务必使其手中的猎物达到最大痛苦的钢铁一般的决心，那让鬼神也叹为观止、不免为之瑟瑟发抖的不凡身手，单看一看一个王朝其正常的司法工作“走势”，就可明白中国历史的“那一面”，那书写在其月白风清、儒雅风流背页的浓墨重彩的那一面。

传统司法工作其总的“走势”用一句话来概括，叫：越拧越紧。尤其是在国内政治吃紧的时候，在王朝走向穷途末路的时候，还要更加狰狞。像汉文帝、唐太宗这样的比较能前后一贯宽怀到底的皇上，是珍稀例外，真是皇恩浩荡了。最常见的是：有作为的皇上如汉武帝、武则天、明太祖一路，雄才大略，宏伟治国，其残酷运刑，狠下手段，也一样气魄如山，使人闻风丧胆。反之，无作为的皇上，绌于治国，而在残害人方面，却格外出色，一点不孬。如北齐文宣帝高洋，《隋书•刑法志》记他的行传有：“为大镬、长锯、锉碓之属，并陈于庭，意有不快，则手自屠裂；或命左右脔啖，以逞其意。”真是一位食人生蕃了。北周静帝宇文氏，残忍暴戾，“鞭杖皆百二十为度，名曰天杖，其后又加至二百四十”，“下自公卿，内及妃后，咸加捶楚，上下愁怨”（同上）……让人几乎不能想象：如此丑类，如何还能称为“人”！

然而且慢！他们不特是人，是好好的人，并且是衣中之冠，人中之长，是顶尖的人！因为，他们是“君父”，既为国君，又是国父，他们那样的作为也许是过分了些，但却也是他们的不可剥夺的权利啊！作为“家长”，打骂两下他的“子女”，又有什么好说的？《汉书•刑法志》早就说过了：“鞭朴不可弛于家，刑罚不可废于国。”于是历来专好嚷嚷的文化至此也遇到了由它自己设定的最后界限，难以逾越，求仁得仁，只好闭嘴，叹息一声，偷偷掖两句“春秋笔法”式的不关痛痒的淡话拉倒。

隋文帝算是一个中常之主了，既不特别的好，也不特别的差。在他的治下，国家的法律及司法典型地反映出一种前松后紧、越来越趋向于暴戾的自然走势。刚得国后，文帝也像大多数胜利者那样，以宽怀待天下，在他的主持下，编订了在中国法制史上具有范本意义的《开皇律》，使向来繁复的刑律简约化，既实用，又宽和。当时的文帝，内心也的确是这么想的。然而，日复一日极为繁重的政务，日复一日严重的军情，将他本初具有的不失仁慈的胸怀耗蚀殆尽，使他不由自主暗中换了一幅硬心肠，他越来越不耐烦了。到了后期，由他一手制订的非常规范的《开皇律》，在司法实践中，也被改得面目全非，几乎成了一部可称为残暴的法律了。《隋书•刑法志》记道：

“高祖性猜忌……恒令左右觇视内外，有小过失，则加重罪。又患令史赃污，因私使人以钱帛遗之，得犯立斩。每于殿廷打人，一日之中，或至数四。尝怒问事，挥楚不胜，即命斩之。尚书左仆射高熲、治书侍御史柳彧等谏以为：朝堂非杀人之所，殿庭非决罪之地。……乃令殿内去杖，欲有决罪，各付所由。后楚州行军参军李君才上言：帝宠高熲过甚。上大怒，杖之，而殿内无杖，遂以马鞭笞杀之。自是殿内复置杖。未几，怒甚，又于殿庭杀人……”

皇上如此，下面官员们哪敢怠慢，闻风使舵，层层加码，个个争当先进，“于是上下相驱，迭行捶楚，以残暴为能干，以守法为懦弱”（同上），而全中国，在以残暴闻名的隋炀帝之前事实上已变成一片刑场了。

15、以兵为刑，军刑浩荡

隋文帝暴戾，隋炀帝更胜乃父百倍：日常刑杀不必说了，那不过是小菜，他不过瘾的；他是要率领几十万大军问罪敌国，“军刑”浩荡，那才合他的脾气，才是他的作派。为此，他修了大运河，南可江南调粮，北能燕蓟进兵，三次大兵入朝鲜，杀了个天昏地暗，亦未取胜，最后引发国内全面反叛，江山覆亡，他满意了。

但却也不要以为，这是炀帝精神出了毛病在瞎胡闹，以兵为刑，原正是中国最古老的传统。《汉书•刑法志》记：

“《书》云：天秩有礼，天讨有罪。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭朴。大者陈诸原野，小者致之市朝。其由来上矣，自黄帝有涿鹿之战……”

接下来班固记述了古来用兵讨罪的历史，最后说：

“天生吾材，民并用之，废一不可，谁能去兵？鞭朴不可弛于家，刑罚不可废于国，征伐不可偃于天下。……孔子曰：公欲善其事，必先利其器。文德者，帝王之利器；武威者，文德之辅助。”

16、护法护道，成为士人的天职

不能说文化的追求不是美好的，甚至是过于美好了；然而文化为实现此种美好理想所设计的国体却是君主专制，文化将其全部美好追求的“支点”都置于君主一人身上，则追求受挫，理想扭曲，那是必然的了。这时候，作为补救——救国护道，就只有由那些文化的担承者——士人，来挺身而出，作出牺牲了。古语曰：国乱识忠臣，家贫识孝子。

传统文化，道德立国。基于这样一个最基本的事实，那么，为要使国立得住，立得正，立得牢，国就需要、并且因而不断产生成批的道德壮士，需要、并且因而不断产生无畏的“清官”烈士，挺身而出，慷慨赴死，监君监国，护道护法。这是这样的国度必然产生的一种文化现象，历史现象。

这是一项堪称为“驯兽师”的事业，每前进一步，都需要付出从忠诚、胆识、智慧直至生命的巨大代价。因为，他们所监护的对象是极为特殊的一个对象——是皇上，在“这个人”的身上，浓缩、凝缩着“国家”的全部力量，那是一种由万兆人集合起来的合力，一种盲目并且硕大无朋的蛮力，一种本质上是非理性的极为可怕的力量，将之比喻为“猛兽”毫不为过。而文化硬是要把此种非理性的盲目力量纳入文化的理性系统之中，从而将其驯化为一种可预期、可把握的理性的力量，这不是在“驯兽”又是什么！

这样的惊心动魄的事业无疑需要付出无比的努力和代价。可以毫不夸张地说，中国文化，数千年一系贯穿，未绝未灭，那都是由数不清的士人的鲜血浇灌的结果！这血汩汩流注不绝，成为一道永流不歇的长河，才将中国文化这艘巨舟托起，起锚远航，而从古走到今天。回想起来，真正叫人不禁击节三叹，心潮难平！后汉杨震（三国杨修的曾祖父）为当时名士，被陷，饮鸩死，死前说给诸及门弟子一段话（《后汉书》本传），可说是说出了中国士人的本真宿命——他说：

“死者，士之常分！”哦！还有什么好说的呢？连叹赏也成了多余！剩下的，除了惊异，还是惊异……

那位将中国法律由专治民众法扭转为国家普遍法，使中国社会最终由贵族专制社会变为君主专制社会的划时代的改革者，商鞅，因为在改革中得罪了太子，日后这位太子成为了君主，商鞅于是遭到残酷的报复，被车裂，夷三族。

但是，这吓不倒那些以身许国、道义自任的真正的所谓“国士”。在商鞅之前，有一位晏婴，后世尊称晏子，为了护法护民，“智谏”齐景公，迫使景公宽刑于民。说的是：晏子的住处靠近市场，有一天景公问晏子：“子近市，识贵贱乎？”对曰：“既利之，敢不识？”公曰：“何贵何贱？”是时，景公繁于刑，有鬻踊者（卖假肢）。故对曰：“踊贵履贱。”景公愀然改容，为之省于刑。（《史记•晏婴传》）滥刑于国，许多人被砍了脚，使得市场上出现了假肢贵、鞋贱的怪现象。但即使如此，要对如虎一样的国君说出真相，揭国君的短，那也需要绝大的勇气，冒绝大的风险。

东汉明帝永平十三年，楚王刘英谋反被捕，审讯中，刘英乱供牵连达数千人。“显宗甚怒，吏案之急，迫痛自诬，死者甚众。”由于案情重大，朝廷于是派专员袁安赴当地去作专门处理。袁安到郡，不入府，先往案狱：凡没有明确证据证明参与者，一律当场释放。手下人吓得面如土色，磕头相争说：“阿附反虏，法与同罪，不可！”袁安说：“如有不合，太守自当坐之，不相及也。”就这样结了案，具奏朝廷。明帝阅奏，感到有理，就批准了。总共有四百多家由是得到幸免。

武则天，中国第一女皇，聪明绝世，威焰万丈。她代唐自立，心不自安，于是大规模掀起一场接一场迫害运动，迫害李唐宗室以及唐室旧臣。这时，徐有功任职大理寺，面对洪水一般铺天盖地席卷而来的血腥政治迫害，他刚骨孤胆，冒着杀身灭族的危险，千方百计，援救善类，其情其景，至今使多少人不禁为之掩卷三叹。

然而，从秦汉下迄唐宋，为中国文化及历史的“中古代”，中国的君主专制制度虽然也狰狞，毕竟还处于生长期，还葆有内在的生机，没有黑暗到底。我们看到，徐有功与武则天的争执，够惊心动魄了，好几次都在生死一线之间；但徐有功竟然敢争、能争（有机会争），而且最终仍获保全，这本身就说明，这时的国家机器乃至文化系统，还没有僵化，还具有足够的弹性。汉之为汉，唐之为唐，宋之为宋，那是有其内在根据的。

17、明清转入末世，救也救不过来了

中国历史及文化的中古期，跟着宋元的完结一道完结，从明代开始进入近古，也就是，走到了历史及文化发展的末代。这时，前节所谓国家机器及文化系统的内在生机和弹性，已然全部耗尽，所剩，是一具庞大的奄奄待毙的躯壳，就是再有多少血气不失的徐有功，也无补于世了。因为，即使你有的是胆气、忠诚、才智以及足够的献身精神，你也根本就没有机会和可能去施展，在你十句话还没说完两句的时候，你的人头早已经搬家滚到阴沟里去而再也说不成话了。明清两代，屡兴大狱，动辄杀数千数万人（明朝杀功臣大员，清朝的文字狱），甚至连死人也不放过，掘墓鞭尸，其制度性的酷烈无道，实有过于商纣、暴秦，在中国历史上达到登峰造极，让人发指。

首先，这时的文化本身就已开始僵化，将宋代的活的哲学思辩硬是凝固为桎梏人的心灵的死的教条，全然失去了调节现实、校正政治的任何活力和能力，反而更助成后者的僵死和凝固。文化的担承者，士人，虽然可说是叫跳得更欢了（明代），但总归不过是干号，没有什么新的创造，只起到一种护持僵尸的作用而已。他们之中许多人，以身殉道，死得是那么壮烈，可惜，有什么意义呢？

历史表明，传统文化，至宋代达到其最高阶段；转入明清，已然走到其逻辑终点，是再没有进一步展开的余地了。以法律一端而言，中国法原为刑法，是一种对民众的“制裁法”，而不是保障民众权利不受侵害的“权利法”。“权利”的概念，在中国文化中从未出现过。追其原因，即在于：这种文化本质上是一种“家族文化”：国是家的放大，皇上就是爹，民众就是儿，儿当然是属于爹的，既为爹所造生，又归爹所有，受爹宰制那是再天经地义不过，只有爹有权力，没有儿讲权利的份儿。而且，爹的权力的的确确是一种天赋之权，因为爹生儿而不是相反，这在生物学的意义上是一个绝对的事实，这是自然造化，是谁也改变不了的。

明清的绝对君权就是这样产生的：文化系统内部失去创造的生机，只有紧紧抓住既有的经典将其凝固化、绝对化，变为谁也动不得的教条，以此人为的强力为唯一的“生命力”，从而使君主专制制度得到维持——正好比：一位走了一辈子路的老人，到老腿脚老化，只能以一种走路的姿势勉强迈得开步，遂宣布他这样的走路姿势是全家唯一一种法定的姿势，任何人不得作任何改动一样。

事实是，“权利”的概念肇生于“平等”。“平等”是公民社会的产物：不论是爹是儿，大家都是国家的“公民”，因而都具有“平等”参与社会的“权利”。——只是在这样的文化逻辑中，才有了一种新的文化分类学：不是家族谱系式的，而是“社会原子式”的。

对此，两千多年前的希腊人已有清楚的认识，亚里斯多德就曾将法律的“正义”分为三类：一类是适用于“奴隶群体”的法律正义，一类是适用于“家族群体”的法律正义，一类是适用于“公民群体”的法律正义。亚氏认为，前二者完全不同于第三者，因为：在前二者中，奴隶属于主人所有，子女属于父母所有，在这种情况下，其实原谈不上什么“正义”，只能讲“仁慈”。（中国文化就正是这样！但究竟是要讲仁慈还是要讲残暴，这是两个等价的选择，如何决定，完全在于君主自己掌握。他若硬是不讲仁慈，而是要绝对君权，要残暴，也并不犯规，因而谁也没办法。）亚里斯多德的原话是这样说的：

“主人的正义和父亲的正义，不同于公民的正义，尽管这两者很相象；因为，对属于自己的东西是完全谈不上不正义的。一个人的有形财产和他未达到一定年龄并且自立的孩子，就象是他自己的一部分，没有人愿意伤害自己（因此也就不可能有对自己的不公正）。由此可见，公民的正义或非正义不是以这些关系表现出来的。”（《伦理学》）

在中国历史的“中古”时代，文化尚处于富有生机的状态，“权利”固然谈不上（因为文化属于家族文化），但却不乏“仁慈”，正义谈不上，却不乏“恩义”。文化正是高高擎起仁慈和恩义的旗帜，顽强地调整、校正社会，要求社会尽可能努力去做到：父亲们，要对儿女们仁慈，这是天道下给“父亲”的定义，不能违反的啊！

而到了传统文化的末世，到了明清时代，文化是连要求一点点“仁慈”，这家族文化题中本来应有之义，也成为了永远可望而不可及的一种“奢望”。

不错，能有一位好家长是美好的，能有一位好父亲是美好的，能有一个暖融融的温情的“家”，实在也是一种求之不得的美好。谁能说：西方那种“原子论”文化之下，人与人之间像原子与原子那样，当然是平等了，却也冰冰冷，那样的关系比中国式的没有平等却富于人情的家族伦理型关系一定就好？

可惜不幸的是，家长、父亲，一旦做到了尽头，就会转化，转化为没有心肝、更谈不上人情的绿眼魔王，魔鬼！那时，社会不特不会是一个温暖的“家”，恐怕要变作鬼蜮的世界，变作人间地狱……