1、山水精神

中国古神话谓，盘古开天辟地创世以后，垂死化身：“血液为江河。”（清马骕《绎史》卷一引《五运历年纪》）早已认定，水是生命的源泉。

山水相依。水无山失源，山无水失生。在中华自然之域中创生的中国传统文化，植根于现实的山水之间，已然回过头来，将为物之山水，化为一种人的内在精神，而纳入到文化系统之核心层面，以“常”与“变”两条主线，为后世庞大的中国文化体系提供了最基本的结构。

变中求常，成为中华文化的思维主式；以常制变，成为中华文化行为主式。

于是，“依山临水”，也便成为中国文化的最根本的要求：在生活生存，则背山临水成为村落乃至城邑的最佳居住方式；在治国安邦，则守险制变成为最佳群体控制方式；在艺术审美，则登山临水成为最佳的审美方式。

古老的中华文明，发祥于黄河、长江中下游的山水之间，那当然不是偶然的。而中华文化中那根深蒂固的对山与水的崇拜和信仰，也当然不是偶然的。

2、非求超越，惟求融入

中国文化与西方文化，从一开始就选择了完全不同方向、甚至是背道而驰的展开之路。

西方文化旨在寻求“超越”，超越于自然之上，终至于在宗教上造出超越性的上帝，在哲学上造出超越性的罗格斯，其整体文化系统便以此“超越”为核心结构而成，并将寻求、靠拢、归一于此“超越”作为其终极目标，而义无返顾地开始了其漫长的文化求索之旅程，现代自然科学，便正是此种求索的最大成果之一（或者说是其副产品），它将“征服自然”作为自身的根本要求，而在义理上反过来达成对上帝存在的确证，诚如英国诗人波普表面上礼赞牛顿、实则歌颂上帝时所言：“自然和自然律隐没在黑暗中。神说‘要有牛顿’，万物俱成光明。”（转引自罗素《西方哲学史》卷三第六章《科学的兴盛》）

中国传统文化与此正好相反，不是力求超越于自然之上，而是旨在“融入”自然之中，将尽可能圆融无间地与自然融为一体，自然律人文化，人文自然化，二者水乳交融，达到天然浑成的地步，作为文化的终极目标，一部中国文化史正记录的是文化为达成此一目标艰苦求索那漫长的历程。

这样，中国古典文化系统，便总是山川并举，一边崇山，将其巍然不动的品格视为人当效法的榜样，而据以确立人世所依恒久不改之常道，那就是“仁”；另一边崇水，据其不滞不碍、流转通变之品格立以为人世开合承转的通则，那就是“智”。子曰：“仁者乐山，智者乐水。”如是而已。

3、破滞求通，运智如水

智的根本品格是通，其反面是滞。是故，破滞而达通，使人世与自然一体运转如流，也便成为文化运智成仁的最切己的准则要求；反之，滞碍成病，先病诸人世，世道不宁，终病诸自然，自然成灾，而人世与自然一道陷入病累之中。

这样，中国的“洪水神话”——大禹治水，与西方的譬如说希腊的及《圣经》的洪水神话，其主旨也便完全不同：西方洪水神话所述主题为，人类的罪恶引来上帝洪水的惩罚，而论证了造物主作为超越者的至高无上丝毫不可违忤；中国的大禹治水，则根本就不讲所以出现洪水的原因（那是毋须讲的自然——本然），而只讲面对洪水这一既成之事实，人如何运用自然与人世一体无二之法则——去滞求通的法则，来治理这洪水，即：疏导。

疏导，成为中国传统文化的最基本的命题之一，对于文化系统本身，具有结构性的重大意义。

由此我们也同时明白了：何以古人称“江河淮济”为“四渎”，而以之作为天下所有江河的总代表，纳入国家祀典，由天子或天子特使持节隆重专祀。长江、黄河、淮河三水是大河，列入“四渎”，好理解；济水为小河流，何以极不相称地与江河并列入渎呢？原来，其秘密正在：这四条河都一般无二地通入了大海。《尔雅•释水》：“江、河、淮、济为四渎。四渎者，发源注海者也。”则，通而不滞，成为构成所谓“渎”其最本质的要义，至于其它什么水体清浊、水量大小等等情况，倒不重要了。而小河济水于是也就与江河并列，一道成为大神，受到国家最高规格的祭祀，就不奇怪了。

而作为中国古典文化的最高智慧宝典《易经》及最高政治宝典《尚书》，也被神秘地传说为系从河水中所得。《易•系辞上》：“河出图，洛出书，圣人则之。”书就是《尚书》，图——按孔安国《传》的解释，认为河图即“八卦”，也就是《易经》。《礼记•礼运》疏引《中候握河记》记有尧受河图事，《广博物志》十四引《尸子》记有禹受河图事，二书认为，尧、禹二圣王正是依照天授河图，方才将天下治为理想道德圣世。这一话题，中国历史数千年中延说不辍，且越说越热闹，越说越神奇，至北宋前后，终于产生出那个真正神秘的符号——“太极图”标，而为道、儒、释三教程度不同所共奉，直有将世界之奥秘、天下所有之智慧全部纳入其中之势，直到现代化之今日，依然没有退出历史，而时隐时现出现在现实生活中。至于《周易》“八卦”，更是要被引入现代科学，与计算机联系在一起，纠缠着人们的头脑。——追根溯源，这都是由智慧之源“河”所引发出来的一系列无穷后果。

与“河图”并称的所谓“洛书”，汉儒以为《尚书•洪范》序言所谓“天乃赐禹《洪范九畴》”之“九畴”，系从洛水中出世。孔安国《传》称：“天与禹‘洛出书’。神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而第之以成九类常道。”洪范为大法之意，九畴即九类，这洛出九类大法为：（1）五行；（2）五事；（3）八政；（4）五纪；（5）三德；（6）皇极；（7）稽疑；（8）庶征；（9）五福、六极。这是《尚书》中唯一一篇讲哲学的著作，以“五行”为主干，探讨世界变化的律则，并及于治理天下的一些根本性原则，故而被视为“大法”。西汉时最为盛行，几乎将《洪范》一篇等同于《尚书》全书，又以“五行”与《洪范》混一而论，以之作为把握世界及人世的最为健锐武器，影响后世至为深著，于今遗响未绝，阴阳五行意识，仍为中国深层基本意识而特别活跃于广泛的民俗生活之中。——这也是从河水（洛水）中所导源而出的文化大结果。

综合上述：八卦相变、阴阳五行、太极图三相合并，也就差不多可以框架性地标举出中国古典文化智慧的大轮廓了。传统文化将其均与通变流转的河水相联系，并认为前者导源于后者，确有深意存焉，那就是，认为，守常为仁，通变为智，而这用以把握变的智慧，总根源于自然，人只有融入自然之中，深刻体会自然的最高本性，出神入化，将其运用于世界万物，才可无往而不胜，为天地立心，为生民立命，为万世开太平，而与天地一体归于仁。

“河出图，洛出书”，依现代人的眼光，肯定认为是不真实的，只不过是一种神秘的传说，或竟为一种粗率的迷信。但问题的症结却不在这里，最根本的问题是：这传说已然为文化选择所接受，而成为一种牢不可破的文化信仰，它所包含的“人法自然”那深刻的文化语义，对中国文化具有建基性的垫底意义。

作为中国智慧圣经的《易经》，为什么数千年中一以贯之，直迄今日依然具有不可动摇的至上权威？就因为它有自然作为其终极根据，那是连神也无法撼动的。

由此而开创了一个人与自然进行对话的“话语系统”，已然获得统摄性的意义，而将文化中所有话语，直接间接地摄定在自己所确立的主题的笼罩之中，把所有进入文化的头脑，不论其情愿与否，都毫无例外地锻铸为思虑、讲述、忧喜这一主题的头脑，完全想不到在此“话语系统”之外还可能别有世界，在此主题之外还别有“说法”，有别的话语系统。

4、四渎通海，万法归源

关于“四渎”的确立及封祀，据传肇始于周代，但似乎还并未形成一套完备的制度。后来，秦始皇、汉武帝均极重视对“四渎”的封祀，曾下诏修河海之祀，但也没有形成定型不改的制度。

汉宣帝神爵元年，制诏太常：“夫江海，百川之大者也，今阙焉无祠。其令祠官以礼为岁事，以四时祀江海洛水，祈为天下丰年焉。”至是，自汉武帝时确立“五岳制度”，“四渎”亦成制度，皆有岁时常礼，予以专祭。其规格为：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”（《礼记•王制》）五岳为三公品级，四渎为诸侯品级。水的品级低于山的品级一格，正同“智”与“仁”的关系相一致。

四渎的神庙位址：黄河在临晋（今属陕西），长江在江都（今扬州），淮河在平氏（今属河南），济水在临邑（今属山东）。其祭祀规制为：均由天子派特使持节往祠，黄河同于泰山，一岁五祠，江水四祠，淮水与济水一祷而三祠。（参见《汉书•郊祀志下》严师古注。）

至唐代，五岳封王，四渎晋位为公。《旧唐书•礼仪志四》：“（天宝六年）河渎封灵源公，济渎封清源公，江渎封广源公，淮渎封长源公。”

宋代，五岳更晋为帝，而四渎跟晋为王。《宋史•礼志八》：“仁宗康定元年，诏封江渎为广源王，河渎为显圣灵源王，淮渎为长源王，济渎为清源王。”

元仍宋制。至明代，五岳、四渎封爵，一并罢去，此举不是要贬礼岳渎，相反，却是为了更加隆礼于山川。《明史•礼志三》：“（洪武）三年，训定岳、镇、海、渎神号，略曰：为治之道，必本于礼。岳、镇、海、渎之封，起自唐宋。夫英灵之气，萃而为神，必受命于上帝，岂国家封号所可加。渎礼不经，莫此为甚。今依古定制，并去前代所封名号。五岳称：东岳泰山之神，南岳衡山之神，中岳嵩山之神，西岳华山之神，北岳恒山之神。五镇称：东镇沂山之神，南镇会稽山之神，中镇霍山之神，西镇吴山之神，北镇医无闾之神。四渎称：东渎大淮之神，南渎大江之神，西渎大河之神，北渎大济之神。”清延明制不改。

自然被人文化，太过了，而有此调整。所谓复古制，也就是要恢复先古性质的自然。

人文与自然，要互相融入，由人文吃掉自然，是不行的，不合于中国文化的内在精神。——这是有明调整自然山川封爵的真正命意所在。

5、羿射河伯

中华文明以黄河中下游流域为主要发祥地，远古初民主要活动于这一带，与黄河发生极为密切的关系，既依之为生，复深受其害。河水，作为一种强大的自然力，似乎完全决定着人的命运，而受到人的隆重崇拜，成为初民文化系统中的大神之一。《韩非子•内储说上》：“河伯，大神也。”

但此时，河神仍处于自然神阶段，故其形态呈现为不过水中之鱼龙而已。《尸子》卷下：“禹理水，观于河，见白面长人鱼身出，曰：‘吾河精也。’授禹《河图》，而还于渊中。”称之为河精，一种精灵，再恰当不过。

此外，河伯并有冯夷、冰夷之称。《庄子•大宗师》：“冯夷得之，以游大川。”《山海经•海内北经》：“北极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。”

直至春秋战国间，河神仍不脱这种自然虫兽的身份，前引《韩非子》，在同一篇中就依然视河神为大鱼：齐人有谓齐王曰：“河伯，五神也。臣请使王遇之。”乃为坛场大水之上，有间，大鱼动，因曰：“此河伯。”

这就是说，当此一阶段，人与自然其实还相当隔膜，人自人，自然归自然，双方互为异在，而处于一种简单的外在并峙状态，自然没有充分人文化，人文复没有充分自然化，两者还没有发生内在的融入。

于是，河水暴虐，危害人的生命，人恨极而以暴抗暴，便也就是十分自然的事，而有了羿射河伯的严惩严重对抗事件发生。屈原《天问》有羿为什么“射河伯”之问，王逸注云：“传曰：河伯化为白龙，游于水旁。羿见，射之，眇其左目。河伯上诉天帝，‘为我杀羿！’天帝曰：‘尔何故得见射？’河伯曰：‘我时化为白龙，出游。’天帝曰：‘使汝深守神灵，羿何从得犯汝？今为虫兽，当为人所射，固其宜也。羿何罪欤？’”《淮南子•汜论训》高诱注则谓：“河伯溺杀人，羿射其左目。”羿就是古神话中曾应尧之命上射十日的那位英雄射手后羿。

6、与河神联姻，驯化自然

但是，在对抗的同时，也在发生着愈来愈深入的融合，这就是，人能过对河神的祭祀，愈来愈内在化程度更高地将河伯此一自然神纳入到人的人文文化系统之中；与此同时，人也愈来愈向自然靠拢。两相并进，而使人与自然，逐渐达成愈来愈深入的融合。

据甲骨文，商朝人极重河伯之祭，有“煮”、“枋”、“埋”等名目。极可注意，并有“河妾”一语（据袁珂《中国神话传说词典》“河伯”条），表明，为河伯娶妇之俗，早在商代已开先河。

以各种祭物祭河神也罢，更为甚者，为河伯娶妇将生人投诸河中献祭也罢，依常语论，均为“媚神”：对河神通过媚之而笼络之，进而达到控制之之目的。其实，这已经就是在文化的意义上在“驯化”自然了，使自然人文化，而内在地被纳入文化系统之中；与此同一进程，在自然人文化的过程中，人也付出了自然化的代价——将生人投诸河，消解其生命，倒退性地将人再化为一种完全的自然物。

由此，人与自然的关系，也就被根本扭转，由外在的对立关系，转为一种内在的“亲缘”关系——人与自然结了亲，二者同时被排定于文化的谱系之中，互相融入，再也不是那种互相隔膜、互为异在的前文化的排斥关系了，自然的元素，作为一种纯粹的野性，已然被驯化，而化作了一种文化的元素。

这使我们想到，汉代以来，汉族中央政府对待胡族游牧部落所常用的一种笼络、驯化手段——“和亲”，其深层的文化含义也就正在于，要将一种与本文化系统完全对立的异文化系统，经驯化之后，而纳入到本文化系统之中。这就是当年刘敬为汉高祖出谋的中心意思所在：对于杀父妻母的野蛮人匈奴王冒顿，未可以武力征服而使之为奴，却可以亲族文化驯化使之为臣。刘邦问：“怎么做？”敬曰：“陛下诚能以适长公主妻之，厚奉遗之，彼必慕，以为阏氏（王后），生子，必为太子。冒顿在，固为子婿；死，则外孙为单于。岂尝闻外孙敢与大父抗礼哉！可无战而渐臣也。……”帝曰：“善！”（《史记•高祖纪》）

此种文化心理，可谓为中国传统文化之最基本、一贯的心理，无论在对待异文化的蛮邦时，还是对待无文化的纯自然时，都一准于此种心理理式；而文化心理本身，当然也就是文化，且为文化系统之基础构成，最内在，最稳定。

这样，同让冒顿王做汉廷的女婿而使之驯化为一个准汉人一样，将人女投之于河，让“自然物”做人的女婿，也就意味着驯化自然，使之脱开原来完全野性的“自在”状态，而加入到人的文化系统即文化的亲族分类学系谱之中，从而获具人文品格。

结果，自然物随着其内在品格的变化，其外部面目也发生形态学的根本变化：无论其为鱼为龙，却总是具有一副“人面”。

对牛弹琴是不行的。好嘛，既然他总还是有了一张人脸，毕竟似非而是初具人的模样，那就有得话说，可以商量。

有了以上逻辑根据，于是为河伯娶妇的远古风俗也就长盛不衰，直到战国末，仍制度性地被沿用，史有明载。《史记•六国表•秦灵公八年》记：“初以君主妻河。”司马贞索引：“谓以公主嫁河伯也。”直到西门豹治邺时，决心革除此项恶俗，将主持此一事务的三老、廷掾及女巫投入漳河，付出数人的生命做代价，才一举刹住其风（事见《史记•滑稽列传》）

7、人格神的出现

但是，无论如何却不可以就此以为，这是西门豹其豪健的个人品格所致历史性辉煌战果；亦不可以以为，这是强大的行政力量的胜利。

事实上，文化的发展，到这一历史时期已经达致基本成熟，而到了转换入下一阶段的时刻：“人面兽身”的河伯，该当是完全归化为“人面人身”的时候了，换句话说，该到了由自然神更进化为人格神的时候了。这是文化发展的内在要求：人终当以人为最佳对话伙伴，而不是其他，不是物，不是兽，也不是长着一颗人头的兽。

果然，历史的衔接是很紧凑的，从秦汉开始，河神逐渐人格化，由人取代兽而成为新的河神。《汉书•王尊传》记：王尊字子赣，涿郡高阳人。少孤，牧羊泽中。后“迁东郡太守。久之，河水盛溢，泛侵瓠子金堤，老弱奔走，恐水大为害。尊躬率吏民，投沉白马，祀水神河伯。尊亲执圭璧，使巫祝请以身填金堤，因止宿庐堤上。吏民数千万人争叩头救止尊，尊终不肯去。及水盛堤坏，吏民皆奔走，唯一主簿，泣在尊旁，立不动。而水波稍却回还。吏民嘉壮尊之勇节。……数岁，卒官，吏民祀之。”——这位以道义自任，充满英雄人格光彩的人文英雄，王尊，他被尊为了新的河神。

魏晋以降，以人鬼为河神，愈为热烈，而成为文化的主式，演出一个个越来越生活化、俗常化的民间故事。

《搜神记》卷四记：“弘农冯夷，华阴潼乡堤首人也。以八月上庚日，渡河溺死，天帝署为河伯。”（这一说法，大同小异并为其他多种文献所记。）

河伯既为人鬼充任，于是为河伯娶妇的上古命意也便改变形式，而与民间的鬼灵信仰结合为一体。即，不再是将一活的女儿投入河中，而是由神秘的鬼灵，将许给河伯的新娘，勾魂带走。《古今图书集成•神异典》卷四七引《师友谈记》记有这样一则佚事：郭子仪镇河中日，河甚为患。子仪祷河伯曰：“水患止，当以女奉妻。”已而河复故道，其女一日无疾而卒。子仪以其骨塑之于庙，至今祀之。

8、神兽龙王：人文与自然的最高综合

但是，什么是“人”？随着文化的进一步展开，对此一概念的认识也开始发生重大的变化，那就是，更强调其意义内涵，而淡化其外在的存在形态。准于此，有些人，损仁害义，其实不成其为人，而更像是兽，终将堕入兽道，通过种种方式被指认确定为兽类，其中最主要的方式，便是通过轮回转生，让他们变驴作马，变猪作狗，民间对此信仰汹汹，演义出无穷故事，如秦桧便作了蟹。与此相反，有些兽更像人，更有为人的资格，或竟远远高出于人，直成为道义的化身，它们便是，为中国人信仰的四种神兽：麟、凤、龟、龙，麟为仁兽，凤表祥瑞，龟为长寿，龙兼正义与威猛。

这样，到中古时期，河神的信仰发生第二次大的转换：复回过头来再由“兽”来担任，它便是——“龙王”。而显然，这已不是对第一阶段原始自然神的简单回复，而是在更高一个层次上的回复：龙王已不再是一个实在的水中生物，而是一尊真正意义上的身荷正义、威力无比的神了。

相比之下，那位河北高阳的王尊，那位陕西华阴的冯夷，岂不是太渺小，实在不足以担当河神大任，而与那西天来水、咆哮万状的黄河太不相称了吗？

由王尊、冯夷等做河神，人而直接为神，作自然的代表，的确足够“人文”；然而却严重地斫伤自然，矮化了自然。这种由“人文”吃掉“自然”的做法，肯定不合中国文化人文与自然有机“融入”的精神，因而最终为文化选择所放弃，王尊失闻，龙王兴起，是十分自然的了。

而人文扩张，觊觎神位，毕竟是一持久的诱惑。降及近古，由人鬼任河神，又小呈复振。或传，河神为西汉陈平，《三教源流搜神大全》卷二：“河渎，汉陈平也。”或传，为南宋末国亡殉节的壮烈四兄弟，据《铸鼎余闻》卷一记：南宋亡，会稽诸生谢绪等兄弟四人并投溪殉国，留言谓：“吾生不能报宋，死而有知，必展其志！”当地人壮其节义，立庙金龙山祀之。元末，明太祖朱元璋反元，梦其前来助战，遂封为黄河神。天启间，更敕封为“护国济运金龙四大王”。清代重漕运，并以四大王兼任运河神，官民同奉。

又，清代并有“黄大王”的说法，《癸巳存稿》卷一三有《黄大王传》称：“黄大王，名守才，字英杰，号对泉，偃师南乡夹河王家庄人。”治水有术，造福一方，为当地人所崇敬，而立其神主于庙。道光间，由皇上御封为王，人称“黄大王”云。

诸如此类说法，还有许多，不过均为地方性俗信传闻，只作为龙王信仰的补充，与江河湖海尽尊龙王的全国性龙王信仰体系相比，已不具有普遍意义，尽管在一个侧面上仍具有标示中国文化某些内在特点的意义——譬如说中国文化“以位酬人”的突出特点：一人有劳或有德，即酬以位，或以官位，或似神位，始显尊荣而厌人心。

9、蜀江衔冤

长江古称洋子江，后讹作扬子江。洋子者，大洋之子也。暗含了古人特有的江海观：海洋大者为母，江河小者为子，江河奔海，犹子投母。

长江初无统一之神（长江流域未获统一的缘故），蜀、楚、吴越三地，各有各的江神。直到汉代建立完备的五岳四渎制度，在国家祀典中，方才有统一之神，汉称江渎神，位比三公；唐正式封为公爵，称广源公；宋更晋为王，称广源王；明代悉罢爵封，复汉之旧，称南渎大江之神，清仍明。

蜀地江神，为奇相。《广雅•释天》：“江神谓之奇相。”王念孙疏证：“《史记•封禅书》索隐引庚仲雍《江记》：奇相，帝女也，卒为江神。”《蜀典》卷二，又称为“震蒙氏之女，窃黄帝玄珠沉江而死，化为奇相，即今江神是也”。但震蒙氏为何神，于今无考了。只是，奇相窃帝玄珠永逝江中的行为，却使人想起那位窃羿不死之药奔月不归的嫦娥，而隐约透露出，初古时期以女子为牺牲献神的那段让人心惊肉跳的历史：奇相为献给江神的女性，投之江中，为江神之妇，嫦娥为献给月亮的女性，二者后来分别成为江神和月神。漫长的历史，已将本相淹灭，只留下为后世文化可以容纳的幻相：她们奔入死境，当时都是主动自愿的；而后成为永久的神，受到人的礼敬膜拜，好像无比的荣耀。

嫦娥升月后，与玉兔、蟾蜍并处，或传嫦娥本即蟾蜍化身，而显示了历史初期自然神阶段人兽难分的情形。与此相同，奇相入江后，亦化为一“马首龙身”的模样，至大禹治江时，并曾予以协助（同上，王念孙疏证引古本《山海经》）。

而奇相入水成神后，后来似乎复转男身，仍然要娶妇。这种为江神纳妇的上古遗风，至战国时，仍有遗存。至秦昭王时，方由李冰，如西门豹一样，一举最后除绝。但其情形，却演为一个传奇性神话故事——清卢文弨《群书拾补》辑《风俗通逸文》记：

“秦昭王遣李冰为蜀郡太守，开成都两江，溉田万顷。江水有神，岁取童女二人以为妇。不然，为水灾。”主持这一事务的人，准备“出钱百万以行聘”，举行大典。李冰说：“不须，吾自有女。”

到那一天，“装饰其女，当以投江”。李冰来到神祠，举酒祝道：“江君大神，当见尊颜，相敬酒。”而后投杯江中，却毫不见反应。李冰于是厉声斥道：“江君相轻，当相伐耳！”拔出剑来，倏然不见。良久，人们看到远处岸边，有两苍牛相斗。隔了一会儿，李冰返回，汗流满面，谓官属曰：“吾斗大极，当相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我绶也。”李冰入江复斗。主簿乘间刺杀北面者，“江神遂死”。

《太平广记》卷二九一“李冰”条引《成都记》记为：“李冰为蜀郡守，有蛟岁暴，漂垫相望。冰乃入水戮蛟。己为牛形，江神龙跃。冰不胜。及出，选卒之勇者数百，持强弓大箭，约曰：‘吾者前为牛，今江神必亦为牛矣。我以大白练自束以辨，汝当杀其无记者。’遂吼呼而入。须臾，风雷大起，天地一色。稍定，有二牛斗于上。公练甚长白，武士乃齐射其神，遂毙。从此蜀人不复为水所病。”

则，帝女奇相便有了两次死亡的经历：一次作为人被沉江，一次作为江神兴风作浪，化身魔怪被杀。直到第二次死后，方才最终结束为江神娶妇的可怕古俗。奇相，为此古俗始，为此古俗终，也就完成了文化演进中一个独立的单元。以后归入平静，处身江渎祠，平淡无聊地受人祭祀，直至龙王兴起，渐渐被人淡忘。

江渎祠，据《汉唐地理书钞》辑《括地志》：“在成都县南八里。”传为李冰所立。

10、楚江含愁

有意味的是，与蜀地江神相同，楚地江神亦为女性，并且也是“帝女”，也是溺江而死——有两位，即大名鼎鼎的湘君、湘夫人。

这两位女子系姐妹，长名娥皇，幼名女英，历史传说，她们均为帝尧的女儿。帝尧欲选舜为接班人，就把她们嫁给舜，一以考察，一以协助。后来，舜顺利接尧的班，把天下治理成一个仁义的世界。晚年，舜南巡，死于“苍梧之野”。紧接着，两妃子也神秘地同时溺死于湘水之中。

《水经注•湘水》记：“大舜之陟方也，二妃从征，溺于湘江。神游洞庭之渊，出入潇湘之浦。”揆其语气，似二妃死在舜之前，死后即成为江水之神。怎么死的？不得而知。联系尧时大水，舜为总治水官的情况，二妃作为“帝女”，依惯例，则作为牺牲，被沉江中，以祭江神，是极有可能的。另一传说：炎帝之女女娃就是溺死东海的（《山海经•北次三经》）。至于尧时洪水的情况，《孟子•滕文公上》这样描述：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。……五谷不登，禽兽逼人。……尧举舜而敷治焉。”

唐李贤注《后汉书•张衡传》引《列女传》则述为：“舜陟方，死于苍梧，二妃死于江、湘之间。”又似乎舜先死，二妃后死，而且显然是殉死。

后世人们接受了后一种说法，并且敷演出许多传说。晋张华《博物志•史补》：“尧之二女，舜之二妃，曰湘夫人。舜崩，二妃啼，以涕挥竹，竹尽斑。”明王象晋《群芳谱》：“世传二妃将沉湘水，望苍梧而泣，洒泪成斑。”认定：舜死后，二妃悲不胜，投湘水而死，既殉节又殉情。

关于二妃的名号，或统谓之“湘君”（《史记》），或统谓之湘夫人（《博物志》），或分别长幼，称为湘君、湘夫人（《楚辞•九歌》）。

总之，二妃非善死，为江神后，亦复常挟难以平抑的怨恨，“出入必以暴风飘雨”（《山海经•中次十二经》），怨恨化作风雨，惊天动地，雷霆万钧。秦始皇当年南游，即阻于江前，“几不得渡”（《史记•秦始皇本纪》）。

二妃沉江，虽然成神，但在后世人的心里却倍极伤情，世代以来，一咏三叹，代为抒发那如江水一样不尽的哀怨——

屈原辞曰：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。”（《湘夫人》）“横流涕兮潺湲，隐思君兮悱恻。”（《湘君》）

李白诗曰：“日落长沙秋色远，不知何处吊湘君。”（《陪族叔刑部侍郎晔及中书舍人至游洞庭五首》其一）

杜甫诗曰：“鼓瑟至今悲帝子。”（《追酬故高蜀州人日见寄》）

李贺诗曰：“水弄湘妃佩，竹啼山露月。”（《黄头郎》）

杜牧诗曰：“分明知是湘妃泣，何妨将身卧泪痕。”（《斑竹筒簟》）

僧鸾诗曰：“愁如湘灵哭湘浦，咽咽哀音隔云雾。九嶷深翠转巍峨，仙骨寒消不知处。”（《赠李粲秀才》）

近人毛泽东亦有句曰：“斑竹一枝千滴泪。”（《七律》）

奇相，女娃，娥皇、女英，均为帝女，均沉水溺死。根据这相同的文化格式，我推测，远古应有帝女作牺牲祭水的风俗，不会有大错吧？

11、吴江卷恨

长江曲折东流，出蜀入楚，由帝女奇相转为帝女兼帝妃湘妃，由自然神而人文神，人的情感，陡然转浓。而波涛翻滚日夜不歇的江流，也便成为流淌着的活的人间哀愁和幽怨，使人长结愁怀，千古共恨。

如果说，黄河水东流，流出的是由自然而引发，人文的“理性”建构；长江水东流，流出的则是由自然而引发，人文的“感情”挥洒。

长江流域，与文化正统的中原地区稍拉开一段距离，地域与文化并获相对独立的个性，而得有限脱开正统教化观念的强大约束，挥洒自身的情感品格，愁便愁，怨便怨，一任其情感的波涛兴风作浪，不必有所顾忌，作茧自缚，划地为牢，作哀而不怨、感而不伤状。

于是，这少加控制的感情，一路流淌下去，后浪更推前浪，愈翻愈大。待到离楚而入吴的时候，由传说径切入历史，一腔的幽怨，也便翻作满江的怒涛；咬牙切齿的恨，成为这即将入海的最后一段江水的主题。主持这一主题的神，是中国历史文化中“复仇”的化身，他叫伍员伍子胥。

伍子胥本为楚人，身在楚地，虔奉楚神，努力楚国国事。如果一切正常的话，以他的热忱和智慧，出身和毅力，他将为楚国做出大贡献，殆无疑问。既大有益于国，个人复将建立煌煌功业，光宗耀祖，彪炳历史，展开的完全是一正面积极向上而非负性的故事。

可是这样的故事，在中国历史上从来就很少能够得到成全。历史总是把积极的人变为恶毒的人，把积极向阳的人生变为恶毒向阴的人生。命运的安排啊！时当楚平王世，朝中有一人曰费无忌，奸邪小人也，极善钻营，任小傅之职。平王委他代平王之子太子建去秦国纳妇。费无忌为讨好平王，从秦归来，密告平王，秦女美绝，大王何不自娶，而为太子另觅新妇。平王好色之徒，正中下怀，即将秦女纳入自己宫中，格外宠爱。费无忌做贼心虚，自感有负太子，恐平王之后，太子为王，对他报复，就先下手为强，极尽谗言，谋害太子。他对平王说，太子因秦女被夺，怨恨于心，将图作乱。平王于是遣人去杀太子。太子出奔。太傅伍奢，极力论救。平王信无忌之言，以伍奢为太子一党，而欲尽灭伍家。时伍奢有二子在外，长子伍尚，次子伍员。平王于是以伍奢为人质，召二子入京，否则杀灭其父。二子闻命，伍尚欲往，伍员不同意，说：“楚王召兄弟，非欲以生我父也。恐有脱者，后生患故，以父为质，诈邕二子。二子去，则父子俱死，何益父之死？往而令仇不得报耳，不如奔他国，借力雪父之耻。俱灭无为也。”伍尚不听，奔入郢都，伍奢伍尚父子，俱为平王杀死。伍员出奔，备极艰险，最后落脚吴国，得吴王阖庐信任，与孙武一道辅国，使吴国迅速强盛起来。终于出兵伐楚，一举攻下郢都。此时平王已死，昭王奔脱。伍员在城中遍搜昭王不得，于是掘平王之墓，鞭尸三百！

其后，由于秦国出面相救，楚国得不灭。而伍员大仇获报，从此在吴国，安心歇意，以吴为家，尽忠竭力，效命国事。既雪恨于楚，复建功于吴，人生志业，于此登极。如果此时伍员恰好而得寿终的话，那么子胥一生，该说是十分的圆满了。

不幸的是，子胥他不病不恙，此时身体好得很哪！身子依然的强健，智慧依然的敏锐，热忱依然的高涨。阖庐死后，更辅新王夫差，毫不懈怠。而此时，又出一奸人。他就是太宰伯噽，又是在朝中一味的讨好迎合吴王：吴王志在伐齐，他就极力鼓动伐齐；贪受越国贿赂，在夫差跟前一力为越国说好话，使夫差忘掉了，越为吴的世仇，最终必成吴的祸患。于是，夫差败越之后，不听伍子胥之谏，没有将其灭掉，而是集中全力去伐齐，子胥再谏，再不听。天欲亡吴了：夫差伐齐，一举得胜，志满意得，从此只听伯噽，更不听伍员。而再组织伐齐，出兵前，听信伯噽谗言：今王倾全国兵力北伐，子胥谏不听，心怀怨恨，装病不出，王走后，恐有不测，不可不备。于是吴王赐剑伍员，令其自裁。此时，伍子胥已是一老人，仰天叹曰：“嗟乎！谗臣伯噽为乱矣，王乃反谋我！我令若（你）父霸，自若未立时，诸公子争立，我以死争于先王，几不得立。若既得立，欲分吴国予我，我顾不敢望也。然今若听谀臣言，以杀长者！”于是吩咐从人，死后令抉出他眼珠，吊在吴城东门，“以观越寇之灭吴也”。说完自刭死。夫差闻报，大怒，将伍员尸体装在袋中，投入江中。当地人怜之，立庙江边，予以祭祀。三年后，夫差再度北征，越国乘机出兵，一举灭吴，将夫差与伯噽一并杀死。（事见《史记•伍子胥传》）

这一次，伍子胥再无法生前复仇。只有死后化作万丈怒涛，作排山倒海之势，以宣泄其心中愤怒。于是而成为潮神兼江神。五代杜光庭《录异记》称：“（子胥死后）自是海门山潮头汹涌，高数百尺，越钱塘，过鱼浦，方渐低小。朝暮再来，其声震怒，雷奔电激，闻百余里。时有见子胥乘素车白马，在潮头之中。”

这一信仰，在吴越一带已牢固确立，不可动摇。以后更加扩展，而南中国有江涛处，几乎均立有子胥庙，成为普遍的信仰。宋“大中祥符五年，诏杭州吴山庙神宜特封英烈王。神即伍子胥”（《事物纪原》卷七）。

传承既久，乡间无识，不明其来历，顾“名”思义，“一乡一里，必有祀庙，号为伍员庙。必五分其髯，谓‘五髭须’。”（《茶香室续钞》卷一九引《唐语林》）

而更为之配偶。《古今图书集成•神异典》卷五四《蓼花洲闲录》：“温州有土地杜十姨，无夫。五髭须相公无妇。州人迎杜十姨以配五髭须，合为一庙。杜十姨为谁？杜拾遗也。五髭须为谁？伍子胥也。”将伍子胥与杜甫配为夫妇，令人绝倒。

12、天音人声两相融

伍子胥从历史中走出来，带着致命伤害，无可释解的愤怒，凸现于历史的前台；而后消退，消退于无边的自然之中，而借自然的天怒，求得一种释泄其人怒的永恒形式，天怒人怨化合一体，永恒地给世上的人们敲响着复仇的鸣钟，一如那长鸣不歇的江涛与潮声，惊儆着人们谨慎检点自己的行为，再不要恶意率性而为，在人间点燃仇恨的火炬，否则，复仇的烈焰将愈烧愈烈，祸延人间，永无了期。

子胥成了神，成了江神潮神，这件事特别典型地显示出中国文化那不同于西方文化的特性，那种天人相融合的文化基质。作为复仇者，伍子胥并没有直接成为复仇之神，而是消退于自然之中，借自然的天音，表达愤怒的人声。于是，这人的心声，便不是毫无根据的、孤立的人类一己之情，也不是喜怒无常的人性一时的偶然爆发；而是宇宙本身以整体的名义发出的天意天情，既是必然的，无可更改，也是普遍的，没有地方例外。

相比于譬如说西方文化的渊薮之一，希腊文化，中国文化这种对自然的融入性、参同性的特点，就更其一目了然。希腊文化与此相反，文化总是竭力从自然中跳出来，表现为对自然的分离性，以求文化在与自然分离之后，在自然之外之上，脱开背景的干扰之后，更集中更强烈更纯粹地提炼和表达文化自身的特性。最简单的，比如希腊神话的“神谱”，单就其神的名儿来说，脱开自然，完全用以表达人情人性，这一点，在中国文化的角度来看，真的是新奇得很，诸如：记忆女神，艺术女神，命运女神，智慧女神，爱与美的女神，复仇女神，等等。这在中国是完全没有的。其复仇女神名叫厄里斯（ERIS），她的复仇行为完全表现为一种人的行为：英雄佩琉斯与海洋女神举行婚礼，遍邀众神参加，偏偏忘记邀请厄里斯。厄里斯大为愤恨，决定报复。于是悄悄往婚礼大厅丢下一只金苹果，上写“献给最漂亮的女神”。结果，赫拉（天后兼婚姻生育女神）、雅典娜（智慧女神）、阿弗洛狄忒（罗马名维纳斯，爱与美的女神）三女神立即开始争夺，请求牧羊人帕里斯进行裁判，并各自许以重谢：赫拉许以财富和王权，雅典娜许以勇气和智慧，阿弗洛狄忒许以世界上最美的女人海伦的爱情。帕里斯在钱位、智勇和爱情三者中，最后选了爱情，而将金苹果判给了阿弗洛狄忒。于是悲剧就此铸定：阿弗洛狄忒帮助帕里斯将斯巴达王妃海伦从斯巴达劫往特洛伊，而引致希腊各邦的共同愤怒，组成联军，远征特洛伊，终致整个特洛伊城的毁灭。大悲剧啊！怎么发生的？追根朔源，是人类自身人性的缺陷，忌妒，情欲，虚荣，放纵，所造成的。这里，完全没有自然的影子，没有自然的介入，而成为一桩纯粹的人间事务：由人本身实行选择，由人本身承担后果。——二十世纪萨特的存在哲学其实远在三千年前的古希腊，即已设定其初始间架。一切都在人与人的关系之中，而完全用不着倾听自然的声音。然而在中国——

江水潺湲，日夜流淌着湘妃的永恒哀怨，千载之下仍使人不禁奉上一掬同情的眼泪；江涛翻卷，翻卷着伍员冲天仇恨，咬牙切齿，教导世代中国人应以以下格言为座右铭：“君子报仇十年不晚。”“若是不报，时辰不到。”“未有人报，必有天报！”若天不报，除非那滔滔江水枯竭，化作一片平地！一句话，有自然在，就什么也不怕；怕什么呢？自然为人的一切一切提供那最后、最高的保证！就是这样。

13、以长为“类”

对于中国文化来说，“龙”是一个常说常新永无定论但却仍不得不说下去的话题。

西方文化中也有一种想像“动物”，DRAGON，中文译作“龙”，是一种极易引人走入歧途的误译，使不谙西文的普通中国人，以为西方也有龙，实则大谬不然。

但却也至今没有找到更好的译法。西方的DRAGON与中国的龙，确有许多类似的地方：

首先，DRAGON也是一种传说而非实有的动物或怪物。

其次，其形态亦是被想像为一种爬行动物，就其主体而言，或像巨蜥，或像大蛇。

不同之处在：西方DRAGON长着蝙蝠一样的翅膀，能喷火。中国龙则有角无翅，虽然可以发射雷电致人死命（雷劈，龙抓人），却通常没有喷火的特技。

最不同处在文化语义方面：DRAGON在古埃及、希腊及罗马人的文化中，一般为战争、邪恶的象征。在中国则否，恰恰相反，龙象征着：权威，权位，天命，正义。偶尔，在民间传说中也有恶龙的说法，属于零星的、民间的说法，不影响整体而言龙作为正神的定位。

那么常说常新的龙，还要说什么呢？还有什么未予言明的东西要说呢？那就是：龙，作为一种文化“动物”，它是怎么被创造出来的？它由以创造所根据的原型动物又是什么？是蛇吗？还是蜥蜴？还是鳄鱼？还是马或猪？还是许多动物的综合？

以上诸种说法，哪一种也可以为自己找到立论的根据，同时哪一种也无法驳倒别一种说法的根据，就像红色驳不倒绿色一样。

类似的困难也发生在另外几种文化“生物”身上，譬如凤凰和麒麟：凤的原型是什么？是野鸡鸡吗？还是驼鸟？还是孔雀？麒麟的原型是鹿吗？还是马？也同样红不否绿，难以论定。

看来，我们提出和考察问题的方式根本就错了，我们又一次犯了清末考据派的错误：一定要考出《红楼梦》所述为哪个家族，贾宝玉是谁，林黛玉是谁，考来考去，愈考愈糊涂，诚胡适之所谓，是在猜一个“笨迷”；却不知：贾府、宝、黛等根本就是一思维创造物，即使作者在创作时对现实存在有所借相，也不过是借相立意而已，创作一旦完成，也就得意而忘相了，从一件皮大衣身上硬是去找羊的原形，确乎有些笨了。

论者所犯一个最大的错误在：将后世的“指认”，立为在先存在的根据。如《左传•昭二十九年》所记“龙见于晋”，《后汉书•光武纪》建武十七年“有五凤见于颖川”等等，均属此类指认。这样做的现实结果是，历史上不断的有人献所谓瑞鸟、瑞兽给当朝皇上，并言之凿凿将它们指认为凤为麟为龙，表面上看着好笑，骨子里不过是一种带有强烈功利目的的现实政治行为，跟非功利纯粹学术不沾边。而我们的学者们，现在在继续着这一指瑞献瑞的事业，借以为当前现实做政治的或社会的论证。

我的结论是，龙、凤、麒麟三物，根本就不是实存的动物，而是三个文化分类学概念：龙代表水族动物，凤代表鸟禽羽族动物，麒麟代表走兽，包举水、陆、空三界，不含糊完全是思维的创造物。（至于有人硬要说，共相也是有现实根据的，因而也是“实存”，对此种西方中世纪“唯名论”的旧论重提，在此我不予置辩，浪费时间。）

为什么说龙、凤、麟三物获具资格可以分别代表水族类、羽族类、走兽类全体动物呢？一句话回答：是因为它们分别为本类之“长”的缘故。而以“首长”概举全体，这早已是中国文化最为习用的分类法。

若问，“首长”何故可以概举整类？答，因它可以统辖本类之故。所以，传统经典在讲了龙凤麟分别为三类之长后，紧接着便讲：圣人乃众人之长。

若问首长何故具有统辖本类之资格？答，因其先天具有本族类一切的优点，而绝胜于本类中任何一个个体。

但，这却不是一个抽象概念（譬如抽象马具有一切具体马的本质特征），而仍是一个活的具体，具象。于是乎，这具象，当它显形于世时，也便呈示为一种大全式的拼合体：

龙——“角似鹿，头似驼，眼似兔，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。”（宋罗隐《尔雅翼》卷二十八引汉王符说）

凤——“鸡头，蛇颈，燕颔，龟背，鱼尾，五彩色，其高六尺许。”（《尔雅•释鸟》）

麒麟——“麇身，牛尾，马足，黄色，一角，角端有肉。音当钟吕，行中规矩，王者至仁则出。”（《诗•周南•麟之趾》汉郑玄《笺》引《草木疏》）

因此，这就是说，龙、凤、麒麟三物，从思维的角度说，根本就不是一个逻辑抽象的概念，而是一个形象集合名称。这体现了远古先民不同于现代人的特有的思维方式：他们要指称同一类的诸物，不是像我们那样，通过“抽象概括”，造出一个“类概念”，如“马”对于大马、小马、白马、黑马等一切具体马的子概念来说，就是这样一个类概念；而是用“列举谱记”的方式，把诸个体的标志性特征集合在一起，而形成一个新的并不实存的拼合型存在物，以此标示整一类的诸物，即，龙——标水族诸物，凤——标鸟族诸物，麒麟——标走兽诸物。

这样，龙与水族类诸个体，凤与鸟族类诸个体，麒麟与走兽类诸个体，它们之间的关系也就不是在逻辑上的“共相”与“个体”之间的关系，即前者概括后者的共同性质；而是一种在“功能”上的“全”与“单”的关系，如果说，设使一种动物有一样功能的话，那么龙、凤、麒麟则具有“全功能”，即——全能。

结果，十分自然，它们成了神，成了全能的神，人只有对它们虔诚礼敬，丰饫祭祀，而后在现实中期待得到它们用它们那非凡的能耐予人以非凡的眷顾和帮助。

中国的神，就是这样被造出来的。对比一下西方文化完全不同的造神方式是有趣的，也是有益的。试以柏拉图为例——

柏拉图是古希腊三哲之一，西方文化的主体理论框架，在他手中成型，于今不改。

柏氏理论的核心是“理念论”（理念或译为理式，更确，为客观存在，而非人头脑中物）。他认为，世界万物，生灭流转，变动不居，都是“现象”，不是真正的“实在”，不是世界的本质。世界的本质是“理念”。

什么是理念呢？那就是，在世界万物诸个体的背后（或之上）有一“原型”，个别事物就是照个那原型为蓝本造出来的，原型是源，诸物只是原型的“摹本”或“影子”。原型才是真正的实在，是存在本身。它就是理念。

比如说——罗素解释说——“有许多全体的动物，我们对它们都能够真确地说‘这是一只猫’。我们所说的‘猫’这个字是什么意义呢？显然那是与每一个个体的猫不同的东西。一个动物是一只猫看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有象‘猫’这样一般的字，则语言就无法通行，所以这些字显然并不是没有意义的。但是如果‘猫’这个字有任何意义的话，那末它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，而当个体的猫死去的时候，它也并不随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是‘永恒的’。这就是这一学说的逻辑部分。……按照这一学说的形而上学部分说来，‘猫’这个字就意味着某个理想的猫即被神所创造出来的唯一的‘猫’。个别的猫都分享着‘猫’的性质，但却多少是不完全的；正是由于这种不完全，所以才能有许多的猫。‘猫’是真实的；而个别的猫则仅仅是现象。”（《西方哲学史》卷一第十五章）

理念，从低到高有很多的级。最高的理念是“善”，那是超乎一切之上的，统摄着其他一切的次低级理念，是认识和真理的源泉，是宇宙的目的，当然也是哲学认识的目的，是人生的目的。实际上，它就是神。

这样一路走下去，到中世纪，这最高理念，一扭身，很简单就与“上帝”合一了，成为基督教的最高的神。

最高的理念也罢，上帝也罢，构成世界的最高本质，是世界的最终根据，因而也便成为人生活的终极目的：认识它，体会它，感受它，信仰它，把自己的整个心灵乃至生命托付于它，最终达成对它的完全归依及归一。

由此可见，西方文化的“神”，是认识性或曰真理性的，而不是功能性或工具性的。与此正好相反：中国文化的神——它是非认识性、非真理性的，而是——实践功能性的，是工具实用性的。——这是中西文化最根本之区别所在，是根源性区别，所有其他一切具体区别均导源于此。

14、四灵本来为渔猎神

那么，中国文化最初造出龙、凤、麒麟这样的神物，其目的是干什么呢？原来，是极为实用的：是为了渔猎。上古渔猎时代，技术条件原始简陋，人们依渔猎为生。但渔猎，却不是个简单的营生，无获而归，而致无食挨饿，是常有的事。为此，有时候偶而收获多，人们即以为有神助。

按照这个思路，他们分别造出龙凤麟三神物，将它们分别立为水、空、陆三域动物之长，以助他们的渔猎活动。这样的意思，在传世古籍中写得明明白白，可奇怪得很，不知为什么，却从来为所有的研究者所忽略，真是遗憾得很哪。今天为我所发出，所有迷务雾一朝扫除，所有历来说不清的研究难题顿时豁然而明。

《十三经注疏》本《礼记•礼运》曰：“……四灵以为畜，故饮食有由也。何谓四灵？麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰；凤以为畜，故鸟不獝；麟以为畜，故兽不狘。”孔颖达疏：“灵是众物之长，长既至，为圣人所畜，则其属并随其长而至，得以充庖厨。是饮食有用也。”“淰，水中惊走也。鱼鲔从龙者，龙既来，为人之畜，故其属见人不淰然惊走也。……獝，惊飞也。鸟从凤来，凤既来，为人之畜，故其属见人不獝然飞也。……狘，惊走也。兽从麟者，麟既来，为人之畜，故其属见人不狘然惊走也。”讲得十分明白了。（一切行为均从长，长东而东，长西而西。不特人如此，万物莫不如此。中国人的“从长心理”，深到入骨了！今日欲批倒“官本位”文化，任重而道远，难得很哪！）

是则，龙、凤、麒麟三物，实为渔猎之神，其产生的时代，当在农业社会更前一个阶段——狩猎采集时代，殆无疑问。

15、龙——农业神

至少从商代开始（有人更前推至夏代，根据不足），中国已然从原始的渔猎社会转型进入农业社会；至周代，农业社会全面确立，牢不可破。

随着渔猎经济在社会中失去决定性意义，而渐次转为只不过是农业经济的补充，再转为一种消遣娱乐，渔猎神也便失去其原有的意义和地位，要么消亡，要么转型。中国文化走了后一条路，麟凤龙三物全面转位：凤与麟转为一种吉祥瑞应的神物，以为它们的出现，标志着社会达成比较理想的状态，进入道德盛世。尧舜时代，便是这样。以后，多半是出于颂圣，历代常有好事之徒，得着什么奇异鸟兽，便凿凿指认为麟为凤，而献给皇上，讨皇上的欢心，皇上也多半乐得接受，半推半就以尧舜自居了。而后世一些学者专家有的竟以此这据，跟着指认，以为三物为实有之物，岂不谬哉！此外，凤以其翩翩美姿，更将远古鸟文化遗存收纳于一身，而有了女性象征的含义，在民间，代表女子，在宫廷，代表后妃。

我们这里集中要说的是龙。相对于麟凤，龙则发生较大变化。本来，它代表水族，而由于水族中本内含着三类动物：一类是纯水生动物，如绝大多数鱼类；一类是两栖类动物，既在水中，复可陆上，如蛙、龟、鳄等；一类则为，幼虫在水中成长，成虫登陆飞空，如蜻蜓。（非常有意思的是，英文蜻蜓为DRANGONFLY，直译“飞龙”。）这样，陆上兽、空中鸟未见能有如鱼入水者，而水中动物譬如说蜻蜓之类，却水陆空皆占，确乎出乎其类拔乎其萃，了不得的神奇、神威，定是有某种神力了。——这应该就是龙其神性的最初来源。循着这条线路，扩而大之，以后，龙越来越神，神力无边了——《说文》十一这样描述：“龙，鳞虫之长。能幽能明，能细能巨，春风而登天，秋风而潜渊。”两个特点：其一，“能细能巨能幽能明”，变化无端，是其神性的神奇。其二，后面两句“春风登天秋风潜渊”，仍保留着生物的季节性迁徙的特征遗痕。

这样一来，一种具有非凡神性的神兽，也便自然与中国同样非凡的帝王联系在一起，再也无法分开：先是，役使龙，成为自己的工具——传说中的古帝王大都乘龙：祝融（南方之神，火神）“乘两龙”（《山海经•海外南经》），蓐收（西方之神）“乘两龙”（《海外西经》），夏启“乘两龙”（《海外西经》），句芒（东方之神）“乘两龙”（《海外东经》），黄帝得道，“乘龙上天”（崔豹《古今注》），“颛顼乘龙而至四海”（《大戴礼•五帝德》），等等。到后世，帝王索性以龙自居，以为与龙同德，而合为一体，龙成为王权的象征。其开端，约当从秦始皇称“祖龙”始，《史记•秦始皇纪》：“祖，始也；龙，人君象。谓始皇也。”

与此同时，龙作为水物，在水中的神威，也一路发展，而至无以复加的地步，成为决定下自百姓生计、上至国运兴衰的掌水掌雨的大神“龙王”。

古传说中有“应龙”，曾应黄帝之命，“畜水”助黄帝战蚩尤（《大荒北经》）；有“烛龙”，全面掌管着风雨，《山海经•大荒北经》谓：“风雨是谒。”

佛教传入以后，佛经中有“龙王”之说，《妙法莲花经》称有八大龙王；《华严经》称有“十大龙王”，“无量诸大龙王”。他们“莫不勤力兴云布雨，令诸众生热恼消灭”。

道教不肯落后，接过古代龙的信仰并佛教龙王的说法，更大规模予以铺陈渲染，称有“诸天龙王”、“四海龙王”、“五方龙王”，渐而发展至：凡有水处，江河湖海，渊潭塘井，莫不驻有龙王，而龙王庙遍立有人居处，龙王信仰大普及矣。原来，龙有水神的性质，却无守土之责，至此，一方龙王守一方地域，职司当地水旱丰歉，而成为决定一方人民命运的重神。

与此同时，龙王信仰成为国家信仰，进入国家祀典。“（唐）玄宗开元二年，诏祠龙池。又诏置坛及祠堂，每仲春将祭则奏之。”（《文献通考•郊社礼》）

宋代，“国朝缘唐祭五龙之制，春秋常行其祀。”“徽宗大观二年十月，诏天下五龙神皆封王爵：青龙神封广仁王，赤龙神封嘉泽王，黄龙神封孚应王，白龙神封义济王，黑龙神封灵泽王。”（《宋会要辑稿》第一一册“礼四”之十九）

清顺治“二年，加运河龙王神为延庥显应分水龙王之神，令河道总督以时致祭。”（《文献通考•群祀考二》）

在民间，每年祭龙王，已然成为一件命运攸关的头等大事。无雨祈龙王降雨，有雨谢龙王恩典。隆重的仪式，热闹的演戏，既为民间的习俗，又成为地方官的政务，民俗与政事相合，官民完全一条心，而突出地说明：中国文化龙信仰的最根本的原因在哪里。

中国很早的时候就确立了农业立国的治国之道。农业的决定性因素是水的问题，有水则成，无水则败，有水则生，无水则死。多少王朝覆灭，无非是因了天旱饥荒而致。

人民与朝廷，一以治人，一以被治，双方总是处在一种微妙的紧张之中，内蓄矛盾，很少有完全一致的时候。唯独在水的问题上，达成完全的一致，可以说是个奇观了。于是，在文化信仰上，也同时全面契合：在上，帝王以龙自居；在下，龙信仰成为中国人最为普及的信仰。而中华民族，也被视为是所谓龙的传人。

16、依山临水的二元圆转文化

这难道不是说：中国文化系统，“水文化”在其中发挥着核心“支点”的作用，因为有了这一关键的支点，整体文化系统方才得以全面确立，有效运转？的确是这样。

这难道不是说：中国文化系统中的“帝王”，以龙为象征，作为一个文化观念来看，正当与“水”等位，水文化正象征着帝王文化？的确如此。

于是，辅弼匡正帝王的，那历来以道义自命、以天下为己任的士人们，也就正好与“山”相对应，与道——“仁义”相对应，山文化成为士文化的对应物。

结果，山水对立，衍生为文化系统中一系列文化因式的对立：

山与水；

常与变；

道与权；

士与帝；

仁与智；

静与动；

……

后者为动力因，前者为形式因。后者提供不断的动力，而保证文化系统得以启动运转；前者为此动力的展开、施用，提供必不可少的规矩约束，即动力动之所动时一定要有的“形式”。

山中是“道”场，成为求仁得义修道炼德的基地。水域蓄养生机，是养智达通致变获生的泉源。

而以常制变，以静应动，以道约权（权力，权变），以义辅帝，以仁行智……这一系列的中国文化基本法则，也便一言以蔽之——全部蕴蓄于汉语最普通习用的一个词中，曰：依山临水。

这便是中国传统文化中，文化法则与自然法则的融合。浑圆无迹，真是妙不可言。

子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语•雍也》）

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语•述而》）

如是而已。

17、四海：一个逻辑边界概念

“海”在上古中国文化中，很大程度上只不过是一种逻辑设定，而不是现实的环境指认。就此而言，中国文化与古希腊文化，完全相背。

希腊地处地中海巴尔干半岛最南端，三面环海，内陆中75%为山地，只在沿海有不多的低地平原，海岸线曲折漫长，多港湾，周边海中多岛屿，以今日国土而言，岛屿面积占其总国土面积近五分之一。这样的自然环境，造成希腊人“依海为生”的根本生存特点，海运贸易，海外殖民，以及建立强大的海军——依为国家的长城，出则扩张海外，入则守御国门，等等，都无不与海相关联，离开海，就不可能有奇迹般灿烂耀世之古希腊文明，以及将此种文明传播至整个欧洲，成为欧洲文化的总根源。

因此毫不奇怪，海神波塞冬（POSEIDON）成为希腊诸神中为首三大神之一，排在主神宙斯之后，冥王哈得斯之前，位居第二，掌天界、海界、冥界三界之一。波塞冬虽称海神，又被称为“大地的振撼者”，“大地的占有者”，其力量足以与宙斯相抗衡，而使后者不得不求助于他，其中一次宙斯发大洪水灭绝人类，就是借了他的力量才实现的。这表明：希腊文化，其总的底蕴是：“依水临山”，立足于水域，展开于陆地。如果借用中国文化系统术语来表述的话，那就恰恰是：水为阳，为刚，为动，为进；山为阴，为柔，为静，为退。与中国传统文化，正相反对。

中国陆地幅员辽阔，诸多山系综横交错，而将大陆分割为一块一块的自然地域，如陕西盆地，山西谷地，河南半开阔地，河北北京半开阔地，四川盆地，等等，都莫不由自然山势所造成。在此诸自然域中，由河流灌溉的农田，精耕细作，足可自给自足，“一方水土养一方人”，无需外求。故此，生存第一要义便成为：依山为墙，牢牢予以守御；山势不足之处，人工修筑边墙（长城）予以补足之。而陶渊明葫芦峪中的“桃花源”，实正为此生存地域的理想写照。后来，人口增加，文化扩展，便集中表现在对“土地”的拓展上（而不是海洋），终于导致中华统一大帝国的形成。从此以后，国家的总体格局形成，剩下的唯一一件事务成为：对内以高度中央集权的超级强力，确保“土地”分割秩序的确立及维持，对外倚山为墙，配以长城（实为山的延伸部分），在北部西部一线，进行有效守御，而将异于本土农耕文化的草原文化屏之于域外，不使其侵入，从而打破域中的农田分割体系。国家生存保障的命脉在斯，文化存续的保障命脉在斯。一句话，“倚山为治”，“倚水为生”，“倚山临水”而矣。

这样，山与水，也便在中国文化系统中得到与希腊文化完全相反的定位：山为阳，为雄，为刚；水为阴，为雌，为柔。山通天，水接地。山为根本，水为辅弼，山予立，水予成。

而广阔浩瀚的大海，在希腊，为向外扩张的千里平野，畅通无障碍的通道；在中国，则成为天然不可逾越的最后界限，为人不可轻陷其中的绝地。

这样，上古时代远离海域的中原人所设定的“四海”的概念，虽然秦汉以后早已实证为不合事实，而奇怪的是，却丝毫未予修正，而是依然有效延用。怎么叫“有效”呢？原来，那并不是一种“技术”的有效，而是一种“文化”的有效，正像西方“托勒密地心说”对于当时整体西方文化体系之有效而不可修正一样。

所谓“四海”，即东西南北四海，指的是，古人设想中包围中国大陆的四个海域。上古人认为，中国居天下之中，称为神州，神州之外，尽为水域。神州分为九州，四海包围九州，这便是“世界”的概念了。后来，随着交往的扩展，知道海外更有天地，于是在战国之际，复产生新说，即所谓“大九洲”说，认为神州之外，更有八个如神州一样的洲。倡此说者为齐人邹衍（见《史记•孟子荀卿列传》），当时被视为迂怪之说，而中国居天下之中，为神圣之地（神州——神之州），这样的观念并未动摇——不论神州之外是否更有八洲九洲，反正——不去管它！

这样，所谓“四海”便成为一种逻辑设定，只具有自然界阈、涵泳神州的意义，义崇而邈，位尊而虚，远不及陆地中江河来得重要。

18、国家海神

古海神之名，有海若、禺强、禺京、禺虎诸称。海若为北海之神，《庄子•秋水》：“河伯……至于北海……望洋向若而叹。”《楚辞•远游》：“令海若舞冯夷”王逸注：“海若，海神名。”《山海经•海外北经》则又称：“北方禺强，人面鸟身。”《大荒东经》：“禺京处北海，禺虎（原字为“豸”旁加“虎”字）处东海，是为海神。”是则，海若与禺京，实为同一神。

神格仍处于自然神阶段。禺强，“人面鸟身”。禺京，袁柯推断当与“鲸”有关联。有理。禺虎，观其字，当为某种虎属兽类，仍不出动物的范畴。至秦始皇时代，《史记•秦始皇本纪》：“始皇梦与海神战，若人状。问占梦博士，曰‘水神不可见，以大鱼蛟龙为候，今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。’乃令入海者赍捕巨鱼具，而自以连弩，候大鱼出射之。……射杀一鱼。”

汉以后，海神渐人神化，有名姓，有妻室。《重修纬书集》卷六《龙鱼河图》：“东海君姓冯名修青，夫人姓朱名隐娥。南海君姓视名赤，夫人姓翳名逸寥。西海君姓勾大名丘存，夫人姓灵名素简。北海君姓是名禹帐里，夫人姓结名连翘。

从汉代开始，国家对四海之神有了祭祀常礼，一般“河海”或“江海”这样的并称，如武帝有诏曰：“河海润千里。”宣帝诏曰：“夫江海，百川之大者也。”而予以常祭。不过重江河而轻四海，因为后者对于国家社会及人们的生活，没有太多直接关系。

直到唐宋以后，海运逐渐多起来，海祭才日趋隆重。其地位也随着提高，唐封公，宋封王。《事物纪原》卷二引《唐会要》：“天宝十载正月二十三日，封东海为广德公，南海为广利公，西海为广润公，北海为广泽公。”《宋会要》：“康定二年十一月，诏封东海为渊圣广德王，南海洪圣广利王，西海通圣广润王，北海冲圣广泽王。”

19、女性主水：妈祖

有意思的是，一当与普通人生活有了切近的关系，海再不是观念中悬设之物，而成为与人命运息息相关的现实存在。这时候，在与海实际打交道的沿海人群中，真正的活的海神便诞生了，她是一位女性，她就是“妈祖”。

妈祖的出现，将为公为王的国家海神远远挤到一边，而仅仅成为一个名词，一个没有生命实体为依托的说法。那些整天在风浪中出没的出海人，其心底里，可亲可敬、可信可依的活着的命运之神，却是妈祖娘娘。

妈祖神本来是中国南方沿海闽、广、浙、台一带的地方俗神，近代以来，极受崇拜，影响广播，终于成为真正的大神，使得国家也不能不正视，只好予以封祀，纳入国家祀典。

关于妈祖的身世及来历，不见于宋代的官书记载，民间传说纷纭：“或称天妃为福建莆田县都巡检林愿女，或称浙江温州地方士人林灵素女，或称闽中蔡氏女。其生或称在唐玄宗朝，或称在五代间，或称在宋太祖时，或称在宋徽宗朝。其地，福建浙江，相隔两省。其时，自唐迄宋，相距数百年。”（《集说真诠》）

今人以为，妈祖信仰，源起于宋以前福建莆田一隅，以后扩展至广东、浙江。至元代，愈来愈盛，风靡岭南，家家虔信，人人敬仰。

极具意味的是：妈祖不特为男人海航平安的保护神，而且是守在家中的女人的生育保护神——送子娘娘，将海神与生殖神合为一体，真正体现了传统中国文化女性为阴、为水、水女一体的文化分类学精神。其信仰之盛行，可说是由来有根了。

据清人翟灏《通俗编》卷十九引《潜说友临安志》谓，该神极为灵异，“能乘席渡海，云游岛屿，人呼龙女。”“（南宋）绍兴时，以郊典封灵惠夫人。”

入元，更晋为妃。《元史•祭祀志五》：“南海女神灵惠夫人……护海运有奇应，加封天妃神号。”

明清两代，累加封祀。《古今图书集成•神异典》卷二八引《闽书》记：明洪武初，天妃有护海运舟之功，五年，封孝顺纯天孚济感应圣妃。

同书引《莆田县志》记：永乐间，内官甘泉、郑和有暹罗、西洋之役，各上灵迹。命修祠宇，己丑（永乐七年），加封弘仁普济护国庇民明著天妃。

复引《莆田县志》记：康熙二十七年，舟师南征（即征台湾），大捷。提督万正色以妃灵有反风之功，闻于朝，诏封昭灵显应仁慈天后。

这样，这位身世众说纷纭、至今不明的普通人家女儿，由宋入清，终于由民间一位小巫女，渐次升至神谱中最最高位，而将包括国家海神及全国性俗信中四海龙王之神，统统推开，到了即使科学昌明的今日，依然在人们的心灵中占有一席之地，其高耸海边的雄伟塑像，依然受到现代人的膜拜，则不能不说是近乎一个奇迹了。

而其实，这原不过是古远的“女儿性水”的中华本初文化精神的后世复活，而且是女性精神发育最为充分的一次复活。

20、女性精神张扬于自在之域

不妨比较一下，就会看到：河、江、海三域，其内在的女性品格正好与她们跟传统中国正统教化精神的距离成反比：愈是靠近中原文化地域，其女性精神愈是萎缩，反之，愈是远离，却愈是旺盛。

黄河位在中原，直接受到中原文化即正统教化文化的全面统摄，因而其原始母性精神，也就显得最为薄弱，男性神“河伯”及“龙王”始终占主导地位，女性只作为他们的配偶存在，而且是通过作“牺牲”才得到这一地位，完全没有主体地位，是一种纯粹工具性实用物。故而，其文化氛围，也便成为一种透着极为强烈的以女子为祭品的惨烈氛围，不论这作牺牲的女子为民女（西门豹故事）也罢，为“君主”即公主（秦灵公女）也罢。而“昭君出塞”的故事，正与此种精神一脉相通，绝无二致。

相比之下，长江远离中原，其文化精神也便少了一些正统教化的意味，多了一些人性本身的张扬：裂地惊天的钱塘江潮成为伍子胥“复仇”精神的化身，完全没有任何遮掩，没有正统教化那种“温柔敦厚、怨而不怒”的拐弯抹角。帝女奇相及湘妃，虽然同是溺死水中，但却不具有祭品的性质，而更像是一种自主的选择。于是，她们入江以后，也便成为独立的江神，具有自主的品格，进退之间，挟风带雨，轰轰烈烈，空前壮观，一如人间的帝王，尽管其间内含着很浓重的哀怨。

而到浩瀚的陆外远海，更远离中原王畿之地，多少世代，其实处于“化外”，因此在这里，人的本真精神也就发挥得更为充分些，更少顾忌，而化作一位无拘无束、自由来往于天地间的妈祖，没有丈夫，家世不明，随心所欲，没有了江妃的那种哀怨，更没有河妇的那种凄惨。

这种精神并非凭空而生，正远祖于初古的“精卫”精神。

极具意味的是，精卫，原本也是一位“帝女”。《山海经•北次三经》：“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其名自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。”

所表达的，就正是一种刚健的自主精神：游而溺，溺而升，升而堙，自立自主，不受胁迫。陶渊明诗谓：“精卫衔微木，将惟填沧海。……同物既无虑，化去不复悔。”（《读山海经》）身化为异物，却无怨无悔，一任逍遥。使人想到《庄子》中那自由往来于北海南海间的鲲鹏，虽然依庄叟之见，尚未达绝对自由之足境，而其自主自足之精神，却是清晰可见了。

由是，中国近古时期，随着封建中央集权的空前加强，愈来愈严厉地实行“海禁”的政策，就既有其实际的海防实用目的，又更有其无比深厚的文化上的根源，那就是：作为化外之域，海洋，从来是中国传统文化中的“自在”之域，自由之域，这自在自由，在形态上呈示为一种女性的张扬，而女性的表达程度，根本说来标志着人性本身的表达程度（西人傅立叶有言：妇女解放的尺度标志着人类普遍解放的尺度），这与“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的封建大一统精神是相悖的，她逃逸于王权的统属之外，不见容于王权，男性主宰的正统文化将其屏之于“化外”是当然的事。

但逃逸是不可能的。在有限的范围内，只可以疏离，即适当拉开一段距离。这就是中国传统文化中的隐逸精神，也就是也被称为“湖海之志”的那种精神。“万里没浩荡，江海谁能驯！”总算是自由了——有限的。

隐于山，隐于海，山海于此会合而成一体了，一道表达出：中国文化既尚强烈的秩序精神，复尚任情尽性的人格精神，在两者形成尖锐矛盾的情势下，而一道归入自然，在自然中，秩序与任情，方始达成最终的和解，既保留了适度的秩序，又保留了适度的任情，秩序与任情融合为一体了。这就是：身在廊庙，心存江海清志，以保有一份独立人格；身在江海，而心存社稷，以保有一份家国民族的责任。整体中有个体适度的回旋空间，个体间不失统属一体的凝聚，而有整有零，中国文化不仅获具外表的庄严整肃，而且达成内在的有效运转，成为一个有效的自然组织系统，其数千年一以贯之，组织成中国一部完整中国史，实在是有其内在道理的。这也就是中国文化其整体系统之“智”之所在吧——把它叫成狡狯也行，叫成高明也行，任由你。一句话，智，就是足够量的“弹性”——这你没意见吧？